中国儒生：为万世开太平

先生与四川大学“诚社”社员关于晨读活动的交流发言

    一周之前，王志鑫同学邀我来与大家见一见面。当时我有些犹豫。所以犹豫者有二： 

    一个是怕失望。因为“诚社”之名，当是得自《中庸》，自然让人不能不抱上期望，诚社活动必与学校中其他一些学生社团如“英语社”、“交谊舞社”等等大有不同；然而诚社终究不能摆脱一个学生社团的地位，其所隶属，在学校为“学生工作部”之类，那么它在精神定位上是否也呈一种无以摆脱的状态，这是很让人担心的。当然，我所谓怕失望，并非只是说怕大家让我失望，同样也担心自己会让大家失望。明儒刘蕺山在《证人社会讲申言》中说到一种情形：“登斯堂，方欲觅所依归，而视前辈之号为知道者，气象又只平平，往往孤其来意曰：‘我何以道学为哉？’相与掉头而去者，十且六七，以是益坚其流俗之念。”大家之所以加入诚社，或果起向学向道之心，而欲有所依归，若以我气象平平，竟沮了此心此志，使某些社员掉头还于流俗之中，罪过非小小。

 
    另一个问题是，真若要来，先要想清楚可以讲些什么。没想清楚，是不敢轻易答允的。关于讲题，邀请我来的同学有一个命题，即让我讲一讲《大学》。《大学》作为儒门进学次第书，在第一事机上讲讲明白是应该的。但是，从《大学》里面，将要打开一派天地；而我并没有把握说大家都已经做好投身入此派天地的准备。就是说，你完全可能怀抱其他什么想法来从事于诚社的活动如晨读，但你也只要做这一件事情，别无后续之要求。若果如此，则《大学》实不必讲。然若果如此，我可以说，即晨读也不必参与，因为那是不可能尽着晨读这件事情的意义的。 

    所以，今天我来，想谈谈对于晨读这件事情的一点看法。

    近年有心传统学术者渐多，而以所期不同，所为亦种种差异。但晨读一事，无论入门浅深，皆可为之。至于如之何晨起而读，则有五点便起者，有六点起者，有七点起者；其为时也，有半小时者，有三刻钟者，有一小时者；读法，有齐声诵读者，有一领众随、一唱众和者，有杂声散读者。具体读法，我并没有特别经验向大家介绍。但我想，前辈学人做法，其见诸载籍者，或可参见。稍近如康南海在万木草堂（《长兴学记》）、梁漱溟在邹平乡村学校、牟宗三在东海大学“人文友会”之做法，即未必直接关系于晨读，亦良多启发性。如，牟宗三《人文讲习录》之第一篇《友会之基本精神与愿望》，其中讲到，学友之所以相率从事于人文友社之工作，乃欲“向内向上开启理想性”，从而“接上孔子的生命与智慧”，亦“了解中国文化的生命与智慧”；自期如此，则纯否定的虚无主义和以“愤”（愤世嫉俗）为最大症状的狠愎之心，为同仁精神首要之敌对面，亟待克服。此节讲词，大家可以找来一看。

    但我下面要请大家参照的，是约四百年前的一个社团。我前面提及刘蕺山，蕺山于明崇祯辛未（西元1631年）三月初三发起成立“证人社”。证人社，以及人文友会等，俱为讲社。其为社团也，为独立不倚之地位；其同仁所向也，明明不差在此学此道。所以其具体做法，未得便效法。如人文友会半月一会，如证人社每月一会，诚社之晨读若如此，便懈了事情；如证人社之会，辰而集，午而散，而晨读要取寅时卯时集会，便不得如之。但某些具体做法，则未必不可以沿而承之，如每会当设圣人孔子位，既集，先谒先圣先贤而后行其会事，如社中序齿以论先后之列，如用乐、歌诗等等。而最须观摩效法者，一其宗旨，二其仪范。

 
    《证人会约•学檄》揭明证人社之宗旨云：“或本诗书以论世，或借礼乐以维躬，或谈经而修素业，或较艺以启新知，或指点天性于当下，或昭揭肺肝于大庭。总期善相长而过相规，且务日有省而月有试……须知此理人人具足，而不加印证，终虞宝藏尘埋；益信此心人人有知，而不事扩充，难免电光沦没。”所以结成同志、缔为朋友者，首之以有共信共喻者在，即所谓“此理人人具足”而“此心人人有知”；次之以有共赴此信喻之愿力者在，即以所谓“印证”、“扩充”为所当急务也。既为友类，则相与负有义务与要求，“善相长而过相规”、“日有省而月有试”，于友于己，乃可以不相辜负也。

 
    宗旨既明，友类亦须有所节制约束。证人社“会仪”中有“会戒”一条，其曰：“凡与兹会，毋谑言，毋戏笑，毋交足，毋接耳，毋及朝事迁除，毋及里中鄙亵”；又有“约言”十条、“约诫”十二则五十条。其所戒者，如戒讥侮儒先、诋诃名教，戒不读书、不求友、轻作诗文、好名斗艳、素隐行怪、参拜僧道，戒侧听、淫视、疾言、遽色、跛立、箕坐，戒腹诽背憎、乐道人短、匿怨结交等。有所触犯，视其轻重，轻者规之，重者出之。

    故凡有志如证人社、人文友会之类作为者，皆可自问其宗旨定否、门路当否。如诚社诸同学便可自审之此两方面是否得所明定、足为循持？

    至于晨读，我有两想，可简单道之，以结今日话题。各位稍详其味。

    晨时于一日之中极堪珍视。盖天地一日一夜过一小节。凡一日之中，人有诸般作为，至于风尘劳倦；而一夜之间，天地便来新物，使无殆于劳倦也。故每一节次既过，人物常为之一新。此孟子所以论“夜气”与“平旦之气”之意也。然若于既新之我更不珍惜，旋入一日之事务中更不回顾，则天地之所以新我者，遂不能久，无望其壮大。所以从事于晨读者，便是乘此平旦之气尚未与日间事务相接，而首接之以圣贤言语道理。圣贤之言语道理无时不新，其所以新人新物与天地之化同功，所以晨而读之，乃人自顺天地之新机而自新也，于天地之所新、夜气之所存，不可望其久固而大乎？又圣贤之言语道理为世人立，读之则为旦昼所为之第一事机，既开一日事务之先，亦望其足以为一日事务之范导，如平旦清明之气中照出良知良能明明无误，则一日事务之中常惺惺而不昧，倘第一事机之上得来不灭印象，何事至于苟且？所以晨读者，为天地新我之后又一新，为一日将接纷纷事务之第一事。寻常所谓“一日之计在于晨”，此其言晨时之为要关急所则可，若竟以为一日中利害盘算全当早计于晨，则第一事机上便自污渎，一日之行藏，又何得不唐突首鼠！

    又，晨读之为事也，吐气发声而为之；如证人社、人文友会等之讲议，亦须发声为之。则读书社与讲社，斯亦非有不同。然若于天地之间朗声读之，声入太清，而感无边之静穆；又读毕而听，万籁安详，虽鸟雀不鸣，与众有刹那归寂。又岂得以声气为足以尽其事哉？所读圣贤言语，须“默而识之”以会道理；所以读之之事，又须存养玩索以收其功。读只是循文字次第，如获药引药苗相似；默然而思则是将文字咀嚼之后研药成丸，而和心血以吞服之。读之讲之，是语、是动；默识养玩，是默、是静。君子之道，或默或语、一动一静之间。若但以读之为事，更不思虑，积久成习，则不过待之以口耳，有放而不收之虞。故为晨读者，每会可作八分读、二分想，八分语、二分默安排。读毕不即去，徐坐良久，方散。此又如耕稼者相似，语动之时，是看尽万顷良田；默静之际，则如颗粒归仓般。
总之，晨读后，一日之间固有许多事，此学兹后更须大有事体。若以晨读为孤立一事，为之便过轻易，不能尽其意义。知晨读后有事，将有所不容已。

答问： 

问：于丹事当如何看？

答：去年以来，前有于丹，后有李零，起一时波澜，至今未消。于丹大概是一成功电视人，对于《论语》，谓之什么都没做也无不可。至于李零，想多说几句。作为一个现代文人与学者，以前给人的印象，基本还是认真严肃的。此次关于圣人和《论语》的书出来，尝见蒋庆先生有一严评，谓之末世无行文人之雌黄而已。蒋先生此评，绝非无由。但我们如果稍让一步——我曾经对人说，限于历史学者的眼界，对于精神之发越处往往无所感触，所以李零此书，即便作肯定性估价，往上估价的空间也十分有限。儒家自有其书，往往和血写成。旁人闲说，毋置意可也。

问：如何说儒家只向内？然则外将如之何？若谓出世、入世兼而行之，可否？

答：今日所讲“向内”，原是借牟宗三先生话头。“出世”、“入世”话头也有来由，或以分指儒、释；然如梁漱溟先生等亦有以出世之心从事于入世事业一类说法。实则，道理原无内外之分。但若人以儒家“为己之学”意思只作“向内”看，便会错了意思；若儒者从事于“为己之学”亦只是要“向内”，便染了佛老成色。如人之为人，人品越低下、境界越卑俗，越容易“目中无人”。此非其刻意要如此狂悖也，只是身处下流，无力兼得人物。待其人格高一分、精神强一分，便自庶物中出落，然而亦不舍庶物，身为庶物之帅也。自立愈高超，兼得人物愈广大。所以，不得以为为己是一般事，为人是为己既毕之后又一般事。只为己，则无不为人；只内圣，便是外王。

问：对于儒家之命运前途，当如何看？

答：此一问中，先包含许多意思。一谓儒家当前命运不佳，此是也；二谓儒家命运之不佳亦已久矣，此亦是也；三谓儒家将来命运，类以古今，似亦并无可乐观者，此亦是也。惟对于儒家当下处境取较正面评论者颇不少人，如以为目今国中正发生一场“儒学复兴”热潮者，则我不然；而对于儒家将来命运持较我为乐观之态度者亦颇不少人，然此中有人肯真实致力以不断造成此可以乐观之命运者，如蒋庆先生对于王道政治之宣扬，可谓致力于为儒家重新赢取“大场面”者也，则我乐观其成而知其特艰。然我之不乐观而永不至于绝望者有二：一是此道恒在，无论一世之人知与不知，知则见此道朗朗，向未隐替；二是稍跻道境，便甘之如饴、乐此不疲，纵不能转移一世风气，而举一世之力亦无可回其心、夺其志。所可信者，儒家之命运虽不绝如线，终将共天地而长存。

问：请谈谈怎样学习国学、儒学，并且，怎样才能使这样的学习产生实际作用？

答：国学不是儒学，儒学不只是学。国学的骨干是儒学，儒学的内核在道。学国学，或成一驳杂者，知儒学为骨干则为收摄；学儒学亦可能耽于枝末，能会道则沦髓入神也。至于说到“实际作用”，儒者有言曰：“道是用便不是”，此其意非谓不当求用，非如庄生之欲归于无用之地也，乃是说，会道之时或竟以为无用乎？道处即是用，非论道之后方求其用也。如前所谓只内圣便是外王，内圣则与道无间，然内圣当即是外王，非于内圣之后方求所谓外王也。至于急功近利之心，或可收一两处即时效用，然此心越习于此，越将溺而不振。人生无边事情须作应对，立本之学，非要人自事情之间逃身，乃是先要打一个可做无数事情的好底子，然后下手做事情；若登时陷入事情中，穷于支应，不久将乏。

问：儒家如何发挥现实作用？譬如民生问题似亦不能不顾。

答：儒家要立一个人起来，此人在传统社会中有一明白去路去担事情；儒家要为政治塑造一种性格出来，这种性格使政治者有其所不能不担待。于今视之，有几个环节出现错脱：第一个错脱处，在于“学而优则仕”之不得行；第二个错脱处，在于现实政治对于民生民命的关注不力。此两处既有错脱，则以被摈落旁置之儒家，其欲有所祈向与进取作为，似不能不取一种体制外的、个人化或“社会化”表达途径。原本基层社会中通过乡绅阶层进行的儒家意义上的敦风化俗工作，由于基层社会的破败、乡绅阶层的消亡，亦完全无由进行，此方面，一些政治思想史家、法律思想史家曾有很好分析。当然，此方面亦可促成儒家自身之检讨，如在皇权时代，儒者亦往往无力推动制度成体制地将其触角向下对人民全面发出，许多儒者之化民惠民事业，亦不得不仅仅以个人化（因之，为偶然性地）推行出之。
问：儒家需要现实政治力量帮助其地位重建吗？

答：此固要视当政者将如何用心。然而一般言之，当政者对于儒家思想之真实表达，其支持性之作为，与其阻逆性之作为一样，都是越少越好。

问：佛教似亦不能说全不可取。儒家对佛教之批评无可议之处？

答：对于释氏之批评可分两大方面，一面为现象的、宗教性的、社会政治性的、文化性的，一面是道理的、哲学性的。前者如谓释氏败乱伦常、蠹坏生产、释为“胡说”等，后者如谓释氏于体则颠倒见、于体用则割截言等。此两面固亦不得离析言之，如败乱伦常与体用割截，便是一事。然若果以两面言，儒者处今之世，于第一面之批评力度似可稍缓，此非让步于释氏，乃让步于所谓“现代社会”之法理也；于第二面，却决不可以容让，此若有让，不智不勇之甚。当此之处，虽释氏亦不相让，必争以真伪正误。或为释氏作辩明，所须问者，对于释氏道理一面之发挥，何所底止？苟不知其止，不但为辩理者所不容，且将得罪于释家也。

 
问：学习儒家，也热爱儒家，然遇事时却似不得力。如从事于法律，为一施害者辩护时，欲根本原则与“职业伦理”尽行契合也难。

答：先自要成立根本。若根本不立，为所欲为，则亦无所谓伦理冲突之难矣。根本成立之后，事亦非易，每事跟前，皆须重下料断。如今日一事，明日又遇一模一样事，今日如此处之，明日处之之法，若异于今日则或是，若绝同于今日竟或大不可取。盖今日是此事，明日虽亦是此事，却是两事，而非一事。根本是一，然而其所以能应万者，在根本为一“活法”；而每事虽重下料断，要非一味便宜，事间有不必措意、略不思量者，则不碍于根本之为根本也。至于所谓为一施害者辩护，以我视之，除却根本道义不得糊涂了，其所谓“职业操守”者当表现为，不替被辩护人作最有利之辩护，仅替其作最无害辩护可矣。

问：儒家对于自身命运之思，似也可视为过虑。因为中国之为中国，有其特性在，此特性乃为儒家的。故无须有儒家之名义，但有中国人在，便是儒家。

答：自身命运，以其关于一切生民之命运，然后为可虑也，否则，亦有何可虑！谓有中国人，便是儒家，此却不是。以一中国人与中国人处，固不若以一中国人与一外国人处显示所以为“中国”者之分明；然以一今日之中国人与中国人处，与一今日之中国人与往日之中国人处，则其所以为“中国”者已愈益稀薄，不亦分明可感乎？衡诸往日之中国人，今日之中国人真不知其为中国人乎！外国人乎！
问：然而若以韩国人为儒家精神的实践者，似亦不当。一方面，韩国人的生活方式很东方化，甚至很能合于儒家对于生活方式的要求，另一方面，韩国人的精神却已经极为西方化。所以，韩国人的生活方式，应该看作并不为其精神所辩护的生活习惯性而已。

答：一种生活方式，可问其是否自来便出于习惯性而然，抑或为一种失去精神自觉性后所堕入之状态。若为后种情形，当其富有精神自觉之时，此种精神与此种基于自觉所建立之生活方式之间，如何互相表达、互相要求，此是我们所真正应当关注者。韩国人对于其生活方式可以日用不知，乃至可以自以为精神已入别途，倘试去推翻他们的生活方式，看他们将为之作何等样之辩护，将为维系此种生活方式作何等样之奋斗努力，即可看出此种生活方式究竟是否仅仅为其生活习惯性、便利性所需，抑或更为其精神自觉性所需。

问：儒家可不可以去传教，以让更多的人了解它、接受它？

答：与释、耶两教富有侵略性之传教活动相比，儒家确可谓无传教意识。然此不得以为儒者对于此道此学之根本热情甚至献身精神不若此二教也。惟儒者虽与庄生之所谓相视而笑、莫逆于心者有所不同，而同志同德、无所勉强，则亦不无相似，以为如此方契于此道此学。迫于外力侵夺，真欲传教时，于“道不同不相为谋”之教，亦须看出个如何得以与道不同者稍作一谋的意思。又如“古闻来学，未闻往教”，今与各位见面，虽非来传教，却已是“往教”。欲图别有作为，中心戚戚有所不忍。

问：如此，儒家岂非甘于“小众”，奈“大众”何？

答：贯古今而言，醇儒亦不为多。原不在人之多少，在见得端的与否。今之“小众”则不然，所谓“以学术为业”，往往不过以艺自限，上之不知道为何物，下之与“大众”相隔不亲。儒者之论多少大小，以道不以人，虽一人之“小众”，得道则大，虽千万人之“大众”，无道何足为大？

问：儒家要人来信，则儒家可以看作宗教；儒家要与人分说道理，则儒家是哲学；哲学又是心理学，心理学又是生理学。不知是否？

 
答：依你之意，莫非以为儒家竟是一种“生理学”？儒家是要示人以可信，谓之有宗教性亦无不可；儒家是要将道理说到着实地步，谓之有一套哲学亦可；而宗教、哲学不足以尽儒家之所以为儒家也。生理学研究生命体之“机理”，心理学是否为一种别样之生理学？若要我说，是也，心理学不过将人之为生命体之“内机理”作一分置而予以专门研究而已。惟哲学绝非心理学，哲学所真正关注者，往往要人将“身体”一面放下，将作为“身体”属性之“内机理”一面与哲学所研讨之主题判别分明。固以儒家道理为一心理乃至生理产物之妄，亦不须自儒家立足处急急分辨，于哲学之非心理学处，已可见不差。

问：儒家真实精神，与自然科学真实精神，似可说为一致。如儒家说格物致知，便是科学上事情。格物致知，然后诚意正心，此可谓道由气生。后人于儒家精神不能会之，遂得引科学精神以激发出之。然当洋务派时，但知引进西洋器物，于科学精神亦懵然无知，儒家真实精神之重新显发竟失机缘。

答：此诚一篇奇谈。然谓道由气生，便已不是。格物致知，岂止气上事？诚意正心，岂便无气？物与心意知等，皆气之属，而道在其中；格致诚正，皆道为气主，而道以理气，而气以合道也。科学精神，充极为气上事情；其所谓道，犹难免气化之迹而已。如气化之中，一仁流行，科学者亦何得企及？真实精神，莫非自发。洋务派中一等人物，许是见得真实精神无可假借，惟器物为可搬移者，所以但师夷长技而已，此之为有底定、有法度。后世以制度为可搬移，则制度如物也；更以精神为可搬移，则又精神如物也。有论近世中国史者，谓自洋务派至维新派至思想革命派为愈趋而愈深湛；而不见此亦愈趋而愈无所自信之途径也。原为神光照物，复以自照；嗣后则屡欲借光照物，影影曈曈，欲不自迷，不可得也。

丁亥九月十七日下午•江安校区第一教学楼106室

网络来源：儒教复兴论坛
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