中国儒生：为万世开太平

走出韦伯迷幛

作者：东民

按：十月革命一声炮响，为我们送来了马克思主义。这个经典的表述意味着什么，好像从来没有深入的思考，到底是中国接纳了马克思，还是马克思占领了中国？我倒愿意理解为前者。所以，当孔子越来越热的时候，十七大报告仍旧没给儒家哪怕语句上的一席之地，仍旧要发展马克思主义，这起码不应该认为是当政者的执迷不悟，也许在今天，在现代汉语已彻底让古汉语沦为边缘的时候，我们该如何建立现代汉语的儒学话语显得越来越重要，而在这套话语还没有建立之前，“中国特色社会主义”无疑是一套方便的表述，在不同的读者那里，它可以是马克思主义，可以是儒家社会主义，也可以什么都不是，只是当政者的权宜和理论策略。这让我想到了前一段拼凑的一篇小文章，权作抛砖引玉引发这方面的思考。

     中国问题的复杂性由于引入西方长于分析的各种理论和方法加以研究似乎变得简单明晰了，但往往最后简单明晰的只是与闻见主动隔离而放弃反思和责任的一些头脑，中国历史与现实的复杂性及这种复杂性所内含的未来的可能性并没有得到有说服力的揭示而仍旧呈现迷雾状。当然，所谓“以中国解释中国”，至少是在“逢三千年未有之巨变”而使“中国”一词本身都发生了巨大的语义递嬗之后，也只能呈现为一种豪言壮语而无助于解释复杂、推测可能。也许此时应该搬出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这样的经典语录，但随着我们认识的深入，我们已经明了解释世界本身就是改变世界，马克思本身就是一个很好的例子，他对于资本主义性质和机制的揭示影响和塑造了几代人从而深刻地改造了其身处和身后的世界。所以，解释复杂、推测可能还是要进行，哪怕已深感乏力。而这时我们会思考：乏力的根源只在于西方理论的水土不服和中国自身变化太大吗？会不会是因为我们从来没有真正理会理论和立足中国或者说没有将西方理论和立足中国结合起来呢？无疑，百年的引进和中国自身的深刻变化已经使某些西方理论家及其经典著作成为我们自身传统的一部分，立足中国本身恰恰要求我们有世界眼光，融会已经成为我们自身一部分的西方传统而作天下理论[1]，由此，我们才能拨开中国问题的迷雾，看清眼前的道路。不过，传统真正成其为传统，还在于它构成于中国社会的内在张力中而为学人前仆后继地加以新的诠释并为百姓日用而不知。明清以来，传统商业社会的成熟已烂，北方游牧民族威胁的彻底消化，基本的农业生态不断遭受过密化的威胁，等等，都预示着中国社会已然孕育着新的转型。郑和七下西洋绝非偶然，倭患及西方殖民者的闯入也已倾国之力而待之；顾炎武的天下观，王夫之的夷夏论，黄宗羲的民主说，卓荦而无匹，无疑是孕育期中国学人的自主探寻，清儒对经典的卓越整理催生着伟大的新阶段。然而西人深刻的躁进破坏了中国人“回想的随遇而安”（梁漱溟）式的转型步伐，将近代以来中国的每一步变迁都罩上了西方现代化道路的面纱，康有为保教而创孔教会，陈独秀保国而打倒孔家店，表面的矛盾背后实际上都是被迫按西方的步调作中国的事业的无奈。当猛然发现伟大的中国革命和建设造就两个新传统[2]而依然走着中国式道路的时候，中国自明清以来发展的内在逻辑才隐隐展现，中国学人开始有了面对西方的自信和将随着中国社会的自然不自然变迁而融入中国传统的西方理论诠释和消化的自觉。然而这必然是艰苦的工作，因为蒙着面纱的历史叙说统治已近百年，成为中国传统的西人在我们这里迷幛重重，不努力走出迷幛，就总是将之自外为异己的东西而无法真正作为传统整理。韦伯就是一个进入中国传统而有待走出迷障的西人。

       韦伯将儒教定义为维护现世秩序的官僚的宗教[3]，这自然是一个错误，但也是一个深刻的错误，他至少揭示出儒教的重要承担者士人在国与教关系上的根本价值取向，那就是不着意作上帝与凯撒的两分，而在“国之大事，在祀与戎”上采取积极的担当姿态；其深刻性还在于：明清以来中国社会的内在动力也促使士人在国与教关系上作痛苦切分，制度儒教或儒学的崩塌[4]并不单单是西方帝国主义力量冲击的结果，明末王学左派的走向民间，清末以来士人自觉倾向西式革命，都展示出中国内部冲击制度儒教的动力，当韦伯出于对理性资本主义和现代性的深刻体认而对儒教持同情性批判态度的时候，他实际上也隐中中国社会转型的内在机理。也许正因为此，早在上个世纪三四十年代，老一代学人贺麟就将韦伯学说引进到中国；而当中国革命已然成功而被告别，社会学经历被消灭的厄运而重新迎来自己的春天的时候，韦伯再度“降世”中国，从此掀起一波又一拨热潮，至今不衰。据刘东《韦伯与儒家》[5]一文概括热潮共有三波。其一，上个世纪80年代文化热中，“言必称韦伯”，韦伯有关资本主义精神的学说成为学界反思文化传统拥抱蓝色文明的锐利思想武器；其二，90年代，随着人们关注东亚四小龙的经济腾飞，海外华人学者余英时与金耀基分别从历史和现实层面对儒家与资本主义精神的契合做出论证，大陆学界再次请出韦伯阐明以已然破碎的儒家文化作为积淀的文化心理可以为已被视为历史必然的西式现代化进程提供虽有限但必要的“奇里斯玛支持”（普兰尼）[6]；其三，藉由韦伯《儒教与道教》的翻译而带来的对于韦伯终不过是中国问题的“伟大的外行”的反思，学界探究儒学与资本主义的共生关系，也就是要将儒学也纳入资本主义的世界体系中。明显地，刘东的概括是在为儒学鸣不平，是在表达“能否产生合理性资本主义”只是一个虚假问题，然而切不可以为刘东是在用自己世纪初的文字彻底将韦伯从中国问题或者说中国传统中勾销出去，刘东在文章末尾用文学性的笔调写到：“这位社会学大师深具原创性的不朽著作，……照样可以满足最激越的想象和施展最透辟的思力，……足以使之（指终极关怀）结成精神的某种超越存在形式，来同须臾不能稍离的人间问题构成持续的紧张。至少按照我本人的体验，这种取向跟一个深受儒家文化熏陶的心灵的潜在祈求是刚好相通的，所以韦伯主义和孔子主义是完全有可能以某种形式相互激发。”可见，抛开所谓合理性资本主义和西式现代化的迷雾与面纱，从想象、思力和人间问题入手，韦伯及其思想已然进入明清以来中国社会的内在张力而成为中国传统的一部分。所以，就在刘东概括不尽完全的三波热潮之后，韦伯在本世纪初仍旧得到中国学人的持续关注。中国社会科学院社会学所渠敬东主编的“思想与社会”辑刊第一辑就是《韦伯：法律与价值》，其中李猛的长文《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的 “英国法”问题》运用韦伯社会学理论深刻剖析了中西主要法律体系与各自价值体系的关系[7]，这里已没有了刘东所深深痛惜的中国学人那种“唯洋是好”的倾向，有的是对于社会本质问题的深深切入；第二辑《施米特：政治的剩余价值》中，刘小枫《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》[8]长文将信奉天主教大公主义的施米特与阐析新教伦理的自己的老师韦伯共同放到德国一战前后的民族政治的漩涡中考察以解开韦伯师徒政治家和政治哲学家的真实面目，有趣的是刘小枫将魏玛德国译为民国，并处处或明或暗与近代以来中国面临内忧外患而做的艰难跋涉相比附，让人读来不觉常常要思考自家问题。在如今中国学界政治哲学的热潮下，韦伯再次“降世”而以政治家与政治哲学家的面目出现，在笔者看来，韦伯迷幛也是到了被走出的时候。

       儒学从本质上看是政治哲学，先秦儒学如此，两汉儒学如此，宋明儒学也是如此[9]。从政治哲学的角度看，中国和德国虽然分属两大不同文明，但在大英帝国开启的现代资本主义全球进程中遭遇到类似的内忧外患；虽然英德同属西方基督教文明并共享着新教伦理而使德国问题有着自身的特殊性或者说并不如中国问题那么紧迫，但在面对各自政治共同体的问题时，政治哲学家展开的想象和思力及承受的持续紧张却是相通的，刘东的玄想和刘小枫的比附也许正是看到了这一点。近代德国通过三次王朝战争成功地实现了向民族国家的转型，然而国人政治上的幼稚和文化上的侏儒状态使这个强国夹缝中的民族时时处于颠覆的危险之中，从出道时的《民族国家与经济政策》到成名大作《清教伦理与资本主义精神》再到晚年演讲《以政治为志业》，韦伯致思的方向都是政治共同体的前途命运和当下策略，所以Gerth & Mills说：“韦伯埋首于浩瀚的资料堆中，目的不是要在对人的历史状况的沉思里，替无依的宗教需求寻得一处静寂无为的避难所，就像卢梭对自然的感情；而是要从比较性的探讨中，找出政治的方向。知识多少是力量——这是一个没有权力的人对知识的这番追求背后的动力。掌握住这种政治关怀，我们才能了解他思想的取向。”[10]。苏国勋是80年代中国最主要的韦伯研究者，他也认为“‘国家理由’和‘对历史的责任’一直是主导韦伯一生政治态度的根本观点，它与第一次世界大战时期德国容克—资产阶级政权推行的对外侵略扩张的帝国主义政策是完全合拍的，韦伯与他们的区别只是在于策略和方法上，而他们共同的目标都是要使日尔曼民族成为主宰世界的‘主子民族’”，并指出韦伯思想的内在矛盾：“……他一方面明确地认识资本主义发展的实质不合理，把资本主义解释为奴役人的牢笼；另一方面又作为学术界的代言人表达了德国资产阶级的愿望和要求，不遗余力地力陈在德国发展资本主义的合理性。作为一名自由主义者，韦伯一方面是民主政治、个人主义和意志自由的捍卫者，大声疾呼反对官僚制独裁对个人权利的剥夺和对人性的贬抑；另一方面又极力鼓吹德意志民族国家的至高无上地位，反对社会革命并为德国的侵略扩张政策辩护……”[11]近代以来由传统士人转型而来的中国学人中的政治哲学家也面临着与韦伯一样的学术与政治的命运，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”，从创立孔教会到打倒孔家店，从政权革命到文化革命，从经济改革到政治文明，学术总是自觉地在为政治指向和开路，不同的只是中国学人有历史机缘直接实践到政治中，中国问题在政治、经济、文化全面处于弱势而被打压围堵中有着远较德国问题复杂的纠葛。正是这种一样中有偏差，使得韦伯在传统儒学话语面对一个更复杂的世界突然外表失效的时候进入中国传统，成为了一种可资利用的解释资源而不是我们如今学术市场习见的搬来倒去的西方花哨理论。而且，即便以后儒学话语重新复兴，韦伯也不会走出中国的传统，走出的只会是迷幛，因为复兴的儒学话语只能是能打通韦伯所伴随走过的近代以来百多年中国史内在理路的话语。如今，儒学的话语虽然还没有复兴，但承载儒教文明精神的学人已经在做走出韦伯迷幛后的韦伯传统的整理工作。写作《现代中国思想的兴起》的汪晖解构了“帕森斯化的韦伯”，指出帕森斯将一个被美化和乐观化的所谓普世主义现代化硬套在韦伯理论的身上，通过将被普世主义化的韦伯现代化理论还原到其产生的历史背景，汪晖成功地韦伯作为一种思想资源来展开对于“中国现代性”的反思，这种反思克服了以往将西方社会中的所谓理性化过程作为一种普遍适用的社会指标的贫乏，打开了认识近几百年中西文明互动而造成的复杂中国与世界问题的崭新视角；提出“儒家社会主义”的甘阳通过对韦伯“著述史”的研究，剖析出“二战后的美国韦伯（也就是帕森斯化的韦伯）”和“一战前后的德国韦伯”两个形象，并在翻译韦伯的过程中，针对当代中国社会、政治、经济和文化状况，将韦伯的“问题意识”带入到新的历史语境中，产生了“政治化韦伯”的理论冲动，提出了“中国在经济上的崛起今天已为举世所瞩目，但中国在进入下一世纪时必将面临的关键考验或在于，古老的中华民族能否成熟为韦伯（Max Weber）所谓的现代‘政治民族’？”[12]的追问，甘阳这里的韦伯已经俨然没有了刘东所痛惜的韦伯被高拱上云端来俯瞰中国问题的形象而落入凡尘，成为伴随着中国现实问题的中国传统；关注中国文化政治的张旭东则在甘阳之后追问为什么韦伯真正关注的“在具体的‘经济政策问题’和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念”，[13]张旭东认为韦伯所说的自由意味着一个民族有意志、有能力消化民族的外在环境甚至将其内在化，而这恰好能解释自始自终关注德国现实政治的韦伯为什么要研究儒教和佛教，何以提出“新教伦理与资本主义精神”的命题，对于韦伯来说，德国民族的对外扩张争取生存的空间是自由的要求，德国学者诲人以清明而使德国的一代代精英服侍德国的“神”也是自由的要求[14]，拥有这样的自由意志而认清“我们将成为什么样的人”的民族是政治成熟的民族，而一个政治成熟的民族才是有着自觉的文化政治的民族，当代中国不正需要韦伯这样的思考吗？[15]

       当韦伯还在被我们顶礼膜拜的时候，韦伯还是外在化的韦伯，那里有着重重的迷幛，而当韦伯为一代学人正视的时候，韦伯理论已在和中国立场紧密结合在一起，韦伯正成为内在化的韦伯，这正是我们走出韦伯迷幛而消化、诠释韦伯传统的努力的结果。

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[1]赵汀阳在其《“天下体系”：帝国与世界制度》一文中指出“世界必须被理解为一个思考和分析的最大单位，否则所有国际问题或者世界性问题都不可能被有效地分析和解决，甚至，如果不能有效地分析和解决世界性的问题，那么也不可能充分有效地分析国内社会制度问题，因为世界问题是任何一个国家问题的必要约束条件。”赵汀阳用传统的天下概念来表达中国人对于未来世界制度的构想和理念，无疑是在打通历史与现实、与未来的阻隔，为认识当下中国问题提供一个整全的视角。当然赵文并不代表这里所说天下理论的全部，确切地说赵文只是开始。文章见中国学术论坛：http://www.frchina.net/forumnew/viewthread.php?tid=9488

[2]见甘阳《新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》，见http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=6135

[3]《韦伯作品集：宗教社会学》，广西师范大学出版社，2005年版，166页

[4]参看干春松《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版，及列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年版

[5]见《江苏行政学院学报》2001年第一期30—47页

[6]上注《韦伯与儒家》一文43页

[7]《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年版

[8]《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年版

[9]甘阳、刘晓枫在其主编的“政治哲学文库”丛书总序中将政治哲学定义为“一种超学科的学问，它是一个政治共同体之自我认识和自我反省的集中表达”，这个定义可算简捷，笔者基本接受。政治哲学这个概念来自西方，political philosophy,政治是城邦，哲学是爱智慧，从泰勒斯到苏格拉底、柏拉图，爱智慧从对自然的惊奇转到对人、对城邦共同体的认识和反思。在古典中文语境中，“政治哲学”也可解释为对于政治共同体的认识和反思。《礼记·哀公问》：“人道政为大。”《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”而“治”本义就是太平，这里，“政治”就是处理政治共同体的事物，维持其内部的和谐。“知人则哲”（《尚书·臯陶谟》），哲学就是知人之学，唯有知人，才能洞察政治共同体的变动和人情，实现政治秩序，所以，古代人性论永远是显学，通过这门学问和方法认识人，干涉政治。孟子和荀子的人性论，董仲舒的人性论，关注的都是政治。今天西方的民主制度也是建立在一种对于人性的认识（性恶）的基础上。两汉经学是政治哲学这似乎没有疑问，而余英时先生《朱熹和他的历史世界》也雄辩得证明宋代理学并不像一般所认为的那样关心的是心性修养，而是纯正的政治哲学。

[10]《韦伯作品集：学术与政治》，广西师范大学出版社2005年版，65页

[11]苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年，引文分别在37-38页，325页

[12]《走向“政治民族”》，载《读书》2003年4期

[13]张旭东：《韦伯与文化政治》，见http://www.xici.net/b379782/d25051683.htm

[14]参看《学术与政治》184页

[15]以上对于汪晖、甘阳、张旭东的分析可参看罗岗《“韦伯翻译”与中国现代性问题》，载《中国比较文学》2006年第3期

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3174&page=1