中国儒生：为万世开太平

“和谐社会”植根于儒家传统吗？　　

作者：曹瑞涛

“和谐社会”的理念已经提出来好几年了，究其原始，政策性应时之需可能是其出世的最初原因，毕竟行动者不能完全想明白了再去做，所以往往先做起来再说。当然，“先做起来”只是第一步，如果一直能做下去，就需要理论者接着迈出第二步，既回答：这样做的深层理由是什么。比如美国二战后实行社会福利政策，伊始之际何尝有什么完整理论，因而总被国会议员看作应时之举，可应时应了几十年，从而使罗尔斯大有必要写本《正义论》，为这已行之事业寻求理论基础。

　　同理，“和谐社会”讲了若干年，不但没有日渐式微，反而愈显重要，以至于衡量“经济建设”的第一指标从“快”变成了“好”！此时此刻，要求中国立刻出个罗尔斯自是过于心急，可对“和谐社会”进行深度论证则绝非追风、应时之举。对此，儒学圈的反应可谓迅速，甘阳在《中国道路：三十年与六十年》一文中明确点出：“‘和谐社会’这个概念毫无疑问是植根于中国儒家传统的”。不知甘阳先生使用“毫无疑问”一词有何深意，难道是他与提出这概念的政府要员喝酒时人家亲口告知诉他的？如若这个“毫无疑问”只是甘先生一个人喝酒时推想出来的，那就不妨我们疑问、疑问了。

　　儒家确是极其重视和谐，《中庸》有言曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”不过在这几句话前面还有两句，即：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱熹认为所谓“已发”和“未发”，主要是指人的心理活动的不同阶段性或状态，思虑未萌时的状态为“未发”，思虑显现出来时则为“已发”，附会一下现代心理学概念，可能“未发”就是指“潜意识”，“已发”便是“显意识”；另外，朱熹又认为“未发”是指“性”，“已发”是指“情”。（陈来：《宋明理学》第171-3页）无论哪种说法，“中”、“和”的落脚点都是拥有个体性的个人（当然，这种个体状态与现代意义上的不问等级、出身、学识的一个个普通百姓不相等同，在古代社会要想称得上“个人”，起码得是近乎贤圣的儒士，而政治世界里最有资格成为“个体”则是以“孤”、“寡人”自称的帝王），然而在天人合一的哲学观下，“天地万物本吾一体”，所以外在天地之心正、气顺，源头就在于“吾之心正”，“吾之气顺”。

　　此一思路和《大学》里的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”八点遥相呼应，《中庸》把天地和谐的原因追溯到人心的中正，而《大学》又把天下治平的动力定位于人的心正、意诚。然而，从个体之“心”向万众之“国”的跳跃实在太为巨大，大得人们难免会问：何以个体性的“心性论”、“功夫论”能和治国、平天下的政治哲学联为一体，相入相溶呢？

　　其实沟通两者的桥梁早就先于两者存在了，那就是：“封建家族”。传统社会中的“家族”和我们现代社会中分散在城市中的三元水平结构的小家庭大相径庭，传统“家族”外延极宽泛，它由血缘、地缘、亲缘联结起来的庞大人群组合而成，这些人又在封建家族长亲情专制的统治下构成稳定的金字塔式结构，在不同“金字塔”间又存在着无数的“蛛丝”，将它们相互联系起来。正是有了这样的封建家族存在，才使得个体心性与邦国治理相通相溶。在儒家看来，个体要达到“正心”、“诚意”，不可以佛、道般躲到深山老林里去完成，儒家抛弃这些矫揉的做法，崇尚平常自然的进习之道，以“格物”起始，“格，至也。物，犹事也。”即在接触、处理家族日常事务的过程中，触发人的责任感、义务心，进而引至心灵觉醒，而觉醒之心又可以更好管理更为重要的家族事务，即达到“齐家”。

　　因为古代农业社会中，“家”的存在状态与“国”是相通的，“家”不过是一个缩小的“国”，“国”则是一个放大的“家”，所以能齐家，便能治国。这颇似二、三十年前国营企业与政府的关系，那时任何一家大型的国企，与一座微型城市无异，里面一样有电影院，有百货商店，有治安机关……因而市长、省长与企业厂长间的角色互换一般引不起太大的麻烦。正是因为这种相通性，传统家族得以发挥其巨大的胶合作用，将个人与社会紧密联接，使个人心性和国家治理合成一体。故而，古人欲得天地万有、国家社会的正顺、和睦，源动力须生于个人心性的修养之上，将这力量导引出来的桥梁则是封建大家族。

　　有鉴于此，当前提出的“和谐社会”这个概念是否“毫无疑问”地植根于儒家传统呢？或者说是否可以“毫无疑问”地运用儒家传统来为“和谐社会”作理论论证呢？我们不得不指出的是，在现代社会，个人伦理与制度伦理间的家族桥梁已经中断，传统农业社会中家族性熟人世界早在一次次工业革命的浪潮下，被逐渐浮现的现代城市生活冲得七零八落，旧家族尚且难保自身，其联接个体与邦国的枢纽、桥梁功能自然也大为削弱。如同近现代经济学所揭示的，现代国家中各类社会性机制的运行与我们个体性生活的直接关联程度已越来越小，不但对平头百姓如此，就是对于总统、总书记来说也是如此，社会规律与个体心理规律、心性规律已不能当作一回事看待了。经济走跌，总统下一道“罪已诏”，怕是没用；两极分化严重，民权孱弱，也绝非举孝廉，旌表烈女就能搞定。因此，搞“和谐个人”，儒家那套修身养性的理论“毫无疑问”还可以用得上；如果搞“和谐家庭”，可能就不能全部照搬了；至于搞“和谐社会”，用儒家理论当根基，恐怕是不行底。

　　再进一步讲，思想不是从天而降，它首先是实践的孩子，莫斯卡说得好，“不是马克思的书造就出社会主义者，而是社会主义者使马克思的书闻名遐迩。不是伏尔泰的著作在18世纪末产生出怀疑论，而是怀疑论使伏尔泰的著作享有声誉。”（莫斯卡：《精英的兴衰》第88页）因此也可以说，不是儒家思想造就了农业社会的乡里、家族体系的亲人，而是农业社会的乡党、家族体系的亲戚成就了儒家思想。儒家思想一定是要受到其产生之基的制约，它的法力有限，不可能想造就家族就造就家族，想成就城市就成就城市。

　　承认这一点，并不否认思想生成后对实践的巨大反作用，尤其是在社会政治领域中，当一种思想充满活力时，自然会积极主动地渗透到制度建设的工作中去，进行颇有成效的设计。儒学在其发展时期也是如此，一方面农业社会、家族体系造就了儒学，可另一方面，中华帝国并非从土里自己长出来，恰恰是儒学，在帝国制度建设的进程中担当起了最重要的工作。以中华帝国的法律体系为例，传统中国的法律主要是刑法，对于民事行为的处理要么是不作任何规定，要么是以刑法加以调整，可法律没有规定并不意味着民间没有民事活动，可没有西方式的民商法体系，这类活动又是如何得以协调完成的呢？此时我们看到：“宗族、行会以及由年长绅士掌握非正式管理权的乡村共同体等等——这些和其他法律之外的团体通过对其成员们反复灌输道德信条、调解纠纷，或在必要时施行强制性惩罚，来化解中国社会中不可避免的各种矛盾。”（布迪；莫里斯：《中华帝国的法律》第4页）这里，儒家思想以“礼”的形式，渗透到家族为主的社会中，完成了民法的诸多功能，颇为有效地进行着“软”制度的建设。

　　同时，在“硬”制度的建设方面，儒家思想也一样积极地介入，如在刑法体系中，《仪礼》中“五服制度”就深入有效地左右着刑事惩罚的力度，《大清律例》中明确规定：“儿子殴打父母（第一亲等），不论有伤无伤，处斩刑。但如果是父母殴打儿子（第二亲等），则不负任何法律责任；殴打儿子致死，若是因为儿子违反父母教令，则判父母杖一百的刑罚；若是父母无故殴打儿子致死，亦仅处以杖六十、徒一年的刑罚。”（《中华帝国的法律》第21页）而“流刑”的设置，从表面上看，流放犯往往能得到比呆在本地的苦役犯舒服得多的待遇，可“流刑”却是仅次于死刑的十分严厉的惩罚，之所以如此，在于儒家强化的“安土重迁”思想。试想古代社会中一个人背井离乡，为家族、乡里所抛弃，其精神上所受的折磨，绝不下于三十年前被单位开除的“国家的人”的痛苦，虽没有死，却也算是“完了”。

　　然而，儒学的制度建设能力在现代社会还一样强而有力吗？回答“毫无疑问”不乐观！社会生活基础、思想文化与制度间的关联有一定的刚性，制度不可以随意设置，那怕应时之举，深层上也有支持其的思想观念和更深的社会生活基础。同时，一种社会生活基础也不可能生发出太多的思想体系，所以制度实际上是件高度稀缺的产品。在我们现在建设“和谐社会”的道路上，尽管儒学圈的人叫得雷鸣，可一涉及实际制度建设，雨点着实不大。如在建设、完善社会主义新闻报导制度时，如何既保证国家安全、个人隐私，又能及时、准确、开放地进行新闻报导，儒学似乎提不出系统、有效的制度设计。再如，在保障个体尊严，维护公民基本权利，确保私人财产、生活空间等方面不受权力无故侵犯时，儒家也不太能为社会主义法治建设提供足够的实质性制度方案。而在促进社会公平，缩小两级分化，促进劳动保障，以及控制房价，实行全民福利的工作中，当代儒学又能提出些什么样可行之策呢？如果一个胆量很大的包工头，一口咬定楼绝对能建得起来，可是问到怎么打地基，怎么架钢梁，怎么铺水泥时，就开始支支唔唔，我们能相信他吗？同理也适用于当代儒学中的一些人。

　　综上，儒家传统在当前“和谐社会”的建设中，既没有社会生活基础支持，也没有提供体系、全面、有效的制度设计的能力，所以与其说“‘和谐社会’这个概念毫无疑问是植根于中国儒家传统”，倒不如说“和谐社会”这个概念深深植根于社会主义的民主建设、法制建设，植根于对现代国家立国之基的“社会公正”观念的深刻认识之中。当然，儒学依然留给我们丰富的文化遗产，它静静地等待着新的生活实践来将它挖掘，赋予它新的生命，而不是简简单单地把它从坟里刨出来，念些还魂咒之类的东西。

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