中国儒生：为万世开太平

晚清“纪年”论争之文化解读

焦润明、王建伟

焦润明、王建伟 撰(焦润明(1958-)，男，辽宁本溪人，辽宁大学历史文化学院教授。王建伟(1979-)，男，内蒙古通辽人，辽宁大学历史文化学院中国近现代史专业硕士研究生)
   

《辽宁大学学报：哲社版》，2004/06，43～50页

The Cultural Meaning of the Chronology Contest in the Late Qing

The contest about chronology was an meaningfully political and cultural event during the late Qing.The intellectuals who belonged to all kinds of the political groups disputed the orthodoxy of the Qing dynasty, put forward many methods of the chronology including the Yellow Emperor chronology、Confucian chronology、DAYU chronology and so on, suggested their political proposition as to the different methods of the chronology.The essay is based on the crisis of Nation identity.the intention of the orthodoxy and the inherent request of Chinese modernization.The authors demonstrate the cultural meaning of the chronology controversy and carefully analyse its profound history motivation implicated in chronology controversy. 

    【内容提要】

    晚清时期的“纪年”论争走一次重要的政治文化事件。各政治派别的知识分子在向清王朝皇帝纪年“正朔”挑战的过程中提出了黄帝纪年、孔子纪年以及帝尧纪年、大禹纪年、秦纪年等多种纪年方式，并围绕“纪年”问题，提出了各自的政治主张，从而形成了这一时期独特的“纪年”论争。文章从“国家认同危机”、“正统性诉求”、“中国走向近代化的内在要求”等三方面对晚清“纪年”论争进行文化解读。剖析其所蕴含著的深层的历史动因。

　　“纪年”是中国传统政治文化中极其重要的文化要素之一。在中国五千年的文明发展史上，有确切纪年的历史始於西周共和元年（用今天的公元纪年方式推算为公元前841年），此後中国有了逐年不断的历史记载，纪年在这其中起了重要的作用。

　　中国历代皇帝均有年号，年号纪元遂成为中国通行的纪年方法。改朝换代无一例外都要“改正朔、易服色”，启用新年号，以此作为新政权诞生的标帜，因此中国历史纪年的政治色彩十分厚重，被赋予特殊的政治含义和文化功能。晚清时期关於历史纪年的论争是一次重要的文化事件，在这场有关纪年的文化论争中，各种纪年主张纷纷登场，纪年方式的选择也成了清末各派政治力量表达自己政治观点，实现自己利益诉求的工具。故其标帜著象徵著皇权的年号纪年遭到挑战，其背後则是否定清王朝正统性思潮的涌现。 

    一、晚清“纪年”论争的历史考察

　　在晚清，较早提出新纪年方法的是康有为。中日甲午战争以後，康有为深感国势衰微，开始探究西方富强之道。他认为，西方强盛在於有基督教为之本源，於是发愤倡“孔教”之议，奉孔子为教主，以此重整中国政治、文化秩序。同时他受西方以耶稣纪年之启示，开始在国内倡导孔子纪年。1895年公车上书後，康有为组织北京强学会、上海强学会，在上海强学会的机关报《强学报》的创刊号上，康有为署“孔子卒後二千三百七十三年”，以之与光绪二十一年并列。该期《强学报》上载有《孔子纪年说》一文，提出孔子纪年概念（注：一般认为，这是康有为应用孔子纪年的开始。）。1898年1月，康有为在《孔子改制考序》裏同时以孔子生年和卒年纪元，其文首曰：“孔子卒後二千三百七十六年”，文末曰：“去孔子之生二千四百四十九年。”[1](p127) 

　　在同年6月上光绪帝的奏折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，康有为有意将中国多神统於一教，且以孔子所代表的儒教定为国教，“臣窃孝孔子实为中国之教主，而非谓学行高深之圣者也”。因为“孔子之圣，光并日月；孔子之经，流互江河”。世界各国“皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便於考据，一以起人信仰之心，易於尊行”，而中国“阅帝数百，年号几千，记述既艰，考据不便，苟非通博专门，今人不知何世，既为前代，无关尊王，不若以教主纪年，更於敬教有补”，“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。”即为“文明之教主”，则应纪念，而“纪念於一日，其事太浅，若以纪元纪年，则感发日深。”因此“请今日之纪念圣诞者，後此书历皆用孔子纪年为主，或兼用国号，各听其便。皆若是，则为纪念之远怀实事，不止铺张一日之短念矣。”（注：中国近代史料丛刊《戊戌变法》（二）上海人民出版社，上海书店出版社，第230到236页，沈松侨已考证出此折乃康有为後来在宣统年间所伪做的戊戌奏稿。见沈松侨《“我以我血荐轩辕”——黄帝神话与晚清的国族建构》《台湾社会研究季刊》28期（1997年12月）。）在1902年成书的《大同书》裏，康有为进一步阐明了自己的观点：“凡人服从君主之权势，不如服从教主之道德，且以教主纪年，於义最大，於力最省”。他还认为司马迁在《史记》中称“孔子卒後百二十九年”就是以孔子纪年，从而为自己的主张寻找到了历史依据。

梁启超也为其师所倡导的孔子纪年做过一番宣传推广工作。1898年底梁启超作《纪年公理》，认为各国相通後，应有统一的纪年，并把当时中国的形势与西方世界对比：“当各国之未相通也，各自纪年，盖记号必不能暗同，无可如何也。及诸国既已相通，交涉之事日多，而所指之年其代数记号，各参差不相符，则於人之脑筋甚劳，而於事甚不便。故孔子作《春秋》，首立此义，所以齐万而为一，去繁而就简，盖有精义存焉。”[2](p35)这种说法淡化了纪年的政治含意，在这种策略下，推广孔子纪年所受到的阻力较之康有为相对要小。他在1902年发表的《新史学》强调了采用“孔子纪年”的重要性，主张用孔子生日作为纪年。认为采用孔子纪年有四大好处：“符号简，记忆易，一也；不必依附民贼，纷分正闰，二也；孔子为我国至圣，纪之使人起尊崇教主之念，爱国思想，亦汕然而生，三也；国史之繁密而可纪者，皆在孔子以後，故用之甚便。其在孔子前者，则用西历纪元前之例，逆而数之，其事不多，不足为病，四也。有此四者，则孔子之纪元，殆可以俟诸百世而不惑矣。”[3](p32)当然，梁启超也不反对用其它纪年，在他看来，无论是黄帝纪年、帝尧纪年、大禹纪年，还是秦纪年，都可以使用，也都有其理由，但用孔子纪年肯定会得到更多的人所认可。

　　然而在现实上，梁本人对孔子纪年并非十分坚持，其论证孔子纪年就是从其作为工具应用方便的角度著手的。1896年，以上海强学会馀款创刊《时务报》时，康有为叮嘱梁启超用“孔子纪年”。但梁却以采用孔子纪年对办刊不利，“故诸君不愿，弟子亦不复力争也”为由加以拒绝。梁启超虽在理论上遵从其师的孔子纪年主张，但其在《中国史叙论》中却又提出了黄帝纪年说的主张，指出“黄帝为我四万万同胞之初祖，唐虞夏商周秦之君皆其裔派，颇有信据”。当时“寻常百姓家谱，无一不祖黄帝”，故“司马迁作《史记》，托始黄帝，可为特识”，梁启超还据此将黄帝作为划分中国“无史时代”和“有史时代”的标识。他在1902年发表的《保教非所以尊孔论》一文中，甚至公开对“尊孔”表示质疑，“我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已，若种与教，非所亟亟也”。梁启超在把孔子与西方宗教家对比後认为“孔子者哲学家，经世家，教育家，而非宗教家也。”“孔子人也，先圣也，先师也；非天也，非鬼也，非神也。所保者比非孔教矣”。他还从“法律上信教自由之理”以及“保教之说束缚国民思想”、“保教之说有妨外交”、“孔教无可亡之理”等的角度质疑保教之论。强调孔子是中国的学界宗师、道德楷模，而非宗教教主[4]。这显然是与主流观念相背道的。晚清国粹派主将之一许之衡的观点具有代表性[5](p95)。可见，梁启超的纪年主张比乃师康有为更加灵活，他不仅主张过孔子纪年而且也主张黄帝纪年，其侧重点无不从当时的社会需要出发。这种灵活性也是梁启超思想上的特点（注：此一问题，闾小波在其《梁启超的世纪情怀》曾有论述，香港中文大学《二十一世纪》，一九九九年二月号，第五十一期。）。 

　　如果说提倡“孔子纪年”是主流的话，革命派则大力提倡“黄帝纪年”。最早撰文系统论证并大力倡导黄帝纪元的是刘师培。1903年7月，刘师培发表了《黄帝纪年说》（後改为黄帝纪年论），“凡一民族，不得不溯其起源。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏”。康、梁知中国用君主纪念之非，“思以孔子纪年代之，吾谓不然。盖彼等借保教为口实”，故用孔子纪年；“吾辈以保种为宗旨”，故当用黄帝纪年。如此“可以发汉族民族之感觉”。他还罗列了黄帝纪年的三大好处：其一，“黄帝以前，历史事实少，孔子之前，历史之事实多，故以黄帝纪年，则纪事一归於简便，而无由後溯前之难”；其二，“日本立国，以神武天皇纪年”，“中国之有黄帝，犹日本之有神武天皇”；其三，“中国政体，达於专制极点，皆由於以天下为君主私有也。今纪年用黄帝，则君主专号，徒属空文，当王者贵之说，将不击而自破矣。”[6](p221-222)《黄帝纪年说》问世後引起了广泛关注。章太炎、黄节、陶成章诸人，以至倾向革命的各类杂志如《江苏》、《黄帝魂》、《二十世纪之支那》、《洞庭波》、《汉帜》等等，相率改以黄帝为纪年之标准；一时之间，黄帝纪年，蔚为时尚。
　　“黄帝纪年”的广泛兴起主要得力於革命党的大力提倡，“黄帝纪年”的主张否定了清帝年号，表明的是保卫汉种，攘除满洲的心理（注：孙隆基在其《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》中把黄帝作为清末中国人为了民族国家的建构而新发明的一种“崇拜”。“中国人好称‘黄帝子孙’，此种概念在中国自称‘天下’的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏疆域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语，而且一首一尾都是舶来品。”他提出“中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，”并考察了黄帝作为一种崇拜被发明的过程（见《历史研究》2000年第3期）。而罗志田则认为，在承认黄帝之虚悬性的同时，不论黄帝是真实的历史人物还是一个“创造”的人物，对於晚清人来说他都是即存的传统；他的虚悬性提供了大量诠释的空间，但他决非近代才“创造”出的民族始祖。他的“创造”远早於清代（见罗志田《包容儒学，诸子与黄帝的国学：清季士人寻求民族认同象徵的努力》，《台大历史学报》第29期，国立台湾大学历史系主编第100页），而沈松侨的文章则基本与孙隆基的观点一致，他提到，在十九世纪中期以前，黄帝大体上只是现实政治权威的另一种象徵，只是“皇统”的一个组成因素。在民间黄帝是以“仙话”的形式存在的。官方的“黄帝”论述的改变是二十世纪之後的事，黄帝被转化为中华民族的“共同始祖”，沈松侨所举出的例子的下限一直到1935年国民党，1937年中共陕甘宁苏维埃政府的祭奠黄帝陵。黄帝被纳入新起之民族传统的“国统”脉络。论述过去的记忆资源如何在现时中被重新塑造并加以利用，可参见王泛森《清末的历史记忆与国家建构—以章太炎为例》，收入其《中国近代思想与学术系谱》，河北教育出版社，2001。）。而革命党所标举的三民主义，民族革命是列在首位的。为了表示与满清彻底决裂，革命党迅速接受了黄帝纪年。

　　由於黄帝是神化色彩很浓的远古人物，其生存年代史载不一，致使革命派所使用的黄帝纪年也不统一（注：正是这种不统一，使黄帝纪年的主张在学理上难以成立，这也是此主张被公历纪年代替的一个重要原因。）。1905年，宋教仁根据《皇极经世》、《通鉴辑览》等典籍推定是年为黄帝即位4603年，同盟会机关报《民报》创刊时即以此署年，《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”，以後革命党一直沿用宋说。辛亥革命爆发後湖北军政府、沪军都督府等地方革命政权也大多以此纪年。1911年11、12月间革命党人在上海、武汉讨论成立共和政府时，有人提出黄帝纪元原属权宜之计，传说中的黄帝无论其功德如何毕竟为“专制政体之皇帝”，与民主共和之宗旨不符，且年代久远，无可征信，故当共和政府建立之时，不宜继续使用。同年年底，各省代表在南京决定，中华民国采用阳历纪年（公历纪年）。孙中山就任临时大总统的次日，即1912年1月2日，通电各省都督：“中华民国改用阳历，以黄帝纪年四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦”，黄帝纪年用至辛亥十一月十二日（1911年12月31日）止，1912年元旦起改从阳历（注：但民国政府仍保留了民国纪元，革命军一直所排斥的皇帝纪年方式以一种新的方式改头换面了。这样一种开元方式，确实从形式上标举了新的气象，也从形式上把过去与现在做了一个分界与区分。）。

　　纪年之争虽然後来还有馀波，但已不复当年的声势而逐渐走向尾声。当作为他者的清廷已经倾覆，当具体的目的已经达到，人们便不再关注作为象徵的符号了。因此，历史地考察纪年论争问题，有助於我们对其相关问题的文化解读。

　　　　二、“纪年”之争背後的政治与文化诉求
　　1919年钱玄同作《论中国当用世界公历纪年》一文，概括清末主张废帝王纪年而用新纪年者约有四种，除康有为主张用孔子纪年和刘师培主张用黄帝纪年外，章太炎曾主张用共和纪年，而高梦旦则直接主张用耶稣纪年。钱玄同自己在清季也曾讨论过纪年问题，那时他注意到还有认为“孔子删《尚书》，从帝尧起，应该用“帝尧纪”和“秦始皇统一全国，应该用秦始皇纪”两种主张[7](p317)。其实，他自己还用过“甲子”纪年。他叙述在其18岁时（1904年）与几个朋友办一张《湖州白话报》，封面上绝不肯写“光绪三十年”，只写“甲辰年”，并称这种写法为“《春秋》笔法”，还称其实写干支还不满足，很想写“黄帝纪年四千六百零二年”，但认为一定会被官厅干涉，只好写干支[8](p111)。这　多纪年方式在清末出现，表明了清朝做为一个曾被认同的共同体所遭遇的危机，揭示出黄帝纪年与孔子纪年，决不仅仅是单纯的符号之争与史实之争，它从一开始就超越了纪年的范畴，演变成政治体制和文化观念的争执。不同的纪年方式隐含著不同的政治理念，而在其背後，则是不同的政治诉求。

　　康有为的“孔子纪年”主张其首先还是其作为淡化满汉区别的一种努力。甲午战争之後，康已经感觉到满汉区别不利於一致对外，於是他试图把满汉都归入到以孔子为象徵的特定的道德、文化系统之中。因为这套系统所体现的价值与意义，乃是数千年来中国赖以存立的命脉所系。孔子纪年，有超越朝代断限，宣示中国民族的整体精神的作用。但是在此，历史也以另一种诡异的面目出现，孔子纪年的流行从另外角度表明，清廷不能代表中国已经成为当时进步知识分子的共识。其次，康有为的孔子纪年也是从西方宗教对社会的的巨大影响这一现象中受到启示。相应的结果就是中国也应有自己的宗教，於是康有为在自己的本土资源中开始寻找等同於西方耶稣地位的文化偶像，孔子由於特殊的地位，又经过康有为的改造，成为了其大力提倡的对象。

　　康有为并非孤军奋战，他的同道以及弟子们也大力捧场，除梁启超外，1898年唐才常撰的《师统说》，树孔子为“师统”，位在“君统”之上，便说：“不纪年则无统，不立统则无师，不系统於师则无中国”，将中国之存亡，完全系於孔子纪年之能行与否[9](p134-135)。

　　“孔子纪年说”，从1895年到辛亥革命的短短十几年间，随著实际政治环境的急遽变化，政治含意与政治作用也不断发生改变。在戊戌时期，“孔子纪年”的主张与“素王改制”的呼声相伴而起，主要目的就在於维新派知识分子藉以引介西学、推动改革的有力工具，不难理解此说一出在社会上引起的剧烈震汤。而康有为的这种主张给了他的对手指责他“保中国，不保大清的”的机会与口实，这正与其走体制内变革的变法道路相矛盾。从我们今天的视角去推论，这是其变法失败的一个潜在而非常重要的原因。梁启超在《纪年公理》中讲：“南海先生倡强学会，即用太史公之例，大书孔子卒後二千四百七十三年，会中一二俗士闻之，则舌挢汗下色变，惧祸将及己，汲汲请除名，曰，是不奉今王之正朔也，是学耶稣也。”[2](p36)作为强学会主要资助人的张之洞在听说康有为以孔子纪年时，甚为不满。其认为孔子纪年“不合”，申明“此报不刊，此会不办”。後来的上海强学会的停办，《强学报》的停刊，均与康有为的孔子纪年有关。庚子以後，流亡海外的康梁诸人虽仍以“孔子纪年”相号召，然而此时，他们所面对的敌手已不再是守旧朝野士绅，而是大批留学异国，思想激进的新兴知识分子。在排满革命的漫天狂潮之下，“孔子纪年”的内涵相应发生了改变。曾经被康梁所用的武器反被他的对手重新诠释，用作攻击自己的工具。沈松侨在其《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》一文对这方面进行了系统论述[10]。可见符号通过不同的诠释，会呈现出不同的意义。 

　　孔子作为一个符号，充满了内在的歧义与紧张，而同样作为符号的黄帝的内涵的复杂性也不可避免。 
　　康有为虽然提倡孔子纪年，但他并不反对以黄帝作为中华民族的认同符号，在他看来，黄帝的维系力量就是一套特定的道德与文化秩序。以此标准衡量，满人、汉人都为中国人，没有必要做出区分。而在章太炎那裏，种族、血统则成了维系的力量。黄帝作为“中华民族始祖”，他的纽带作用只能体现在根基性的血缘联系之中，做为个体的“人”通过“黄帝”这个符号，凭藉“血缘”的联系，成为一个“共同体”。“黄帝纪年”与当时革命党人的这种“以种族为民族”的主张是一致的。刘师培对此的阐述是“当汉族不绝如线之状，欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急；黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉族民族之感觉。”[6](p221-222)可见，以康有为与章太炎为代表的两个派别采用的也是两种截然不同的论述体系。由此可见，孔子纪年与黄帝纪年在康有为那裏与在章太炎那裏所诠释的文化内容及其政治指向都是有重大差别的。 

　　1903年初，来自浙江的鲁迅剪掉了象徵满族统治的辫子，并拍了一张“断发照”，送给同乡好友许寿裳，相片後题了一首诗，有著名的“我以我血荐轩辕”之句，反映了在晚清以黄帝符号为中介，一种崭新的国家民族意识，不仅在上层知识分子之中，同时也在广大的青年学生之中，酝酿、扩散为树立黄帝为共祖的汉民族主义运动。革命派通过那个再造的黄帝，使国家与当时的朝廷那个两百多年来无人质疑的统一体分裂开来。黄帝纪年的这种种族内涵，继承了古代种族意义上的“夷夏之辨”，这种尊黄反清，也是一个对传统资源的重新发明与利用的过程，亦是革命派借助的思想武器。 

　　在晚清，纪年方式体现的是一种对现存秩序的反抗，这点再清楚不过了。钱玄同曾在年轻时做了一本《纪年检查表》，“於宋亡以後，徐寿辉起兵以前，均写‘宋亡後几年’，而附注曰‘伪元某某酋称某某几年’；於明亡之後，洪秀全起兵以前，均写‘明亡後几年’，而附注曰‘伪清某某酋称某某几年’；於洪秀全亡以後，民国成立以前，均写‘太平天国亡後几年’，而附注同上。”後来他回忆时也“颇自笑其过於迂谬”，只是想表明其“当年排满之心理”[8](p115)。这是年轻的钱玄同对於现存制度不满时所能找到的最有效的资源。 

　　时至1919年，纪年本身所隐含的意义色彩也逐渐淡化以致仅仅成为一种时间标准而具备计时工具的特徵。钱玄同一改其以前“共和纪年”的主张，发表了一篇《论中国当用世界公历纪年》主张公历纪年，他说，“我们主张中国当用基督纪年，也是因为他在应用上很便利”，也更符合中国当时正融入世界的形势，“可是从现在以後的中国，是世界的一部分；在以後的中国人，是世界上人类的一部分，所以无论讲时事，讲古事，都和世界各国相关联。”这种纪年已经在事实上“变成一种世界通用的纪年”，是已经“约定俗成”的了[11](p309)。 

　　总之，处於巨变时代，各派政治力量对纪年符号“解释权”争夺的背後，是一场涉及现实利益与权力角逐的政治斗争。不管是黄帝纪年，孔子纪年还是共和纪年、公历纪年，都与奉今王为正朔的正统观念相背。清廷统治秩序的合法性，也在这种纪年之争中，受到质疑。 

　　　　三、围绕纪年论争问题的几点相关思考 

　　从文化解读的角度看，晚清纪年论争所昭示的社会政治文化内涵是极为丰富的。其远远超出了纪年问题本身。 

　　第一，晚清的纪年之争，反映了那个时代在知识分子中弥漫著一场深刻的国家认同危机。在晚清，由於清王朝的腐朽没落、以及伴随西方列强侵略所造成的亡国灭种的危机，加深了解当时知识分子的“无国”感觉和无国观念，并成为这一时期“纪年之争”的一个主要推动因素。甲午之战，庚子之变，清季士人纷纷得出朝廷不足恃的认识，将朝廷与国家分离，转而寻找一个新的可以代表中国的象徵事物，纪年之争遂成为清末士人寻找新的“国家认同”的一个缩微符号（注：对於亡国与新的“国家认同”之间的关系，罗久蓉的《救亡阴影下的国家认同与种族认同》，载台湾中央研究院近代史研究所编《认同与国家：近代中西历史的比较》论文集，1994年版，第68-69页，对此有深刻的论述。文章是从负面的角度定义国家，但从有到无，所涉及认同方面的问题，可能较从正面角度观察更为广泛和强烈。）。 
　　晚清主要有两种无国观念，这缘於对国家概念界定的不同标准；一种是梁启超意义上的无国，他关怀的是一个政治实体意义上的中国。梁启超主要以当时西欧比较普遍流行的国家观念，即以领土、主权、人民作为构成国家三要素来判定，认为中国不是一个现代意义上的民族国家(nationstate)。这在他当时发表的一系列探讨“国家观念”的文章中都有大量涉及。但晚清鼓吹国家已亡的革命者大都是从另外一个角度论证“无国”，即种族意义上的“无国”论。这种“无国”论把国家定义为种族意义上的国家，更具体的说就是由汉族组成的国家。正是在这个意义上，革命党人认为中国早在1644年满洲人入关之时就已经灭亡了。 

　　一些激进的革命者还从学理上，从种族的起源上论证“满洲为外国”，“且今所谓朝廷者，乃鞑靼之种，其部属於满洲长白山之下，在万里长城之外，本与我中国黄帝子孙不同种族者也。”[12](p273)1904年，柳亚子在《清秘史序》中甚至说“呜呼，吾民族之无国，二百六十一年於兹”，认为汉族亡国，清朝已不是汉族的国家（注：参见王泛森《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》，收入其《中国近代思想与学术系谱》，河北教育出版社2001年，第85页。）。章太炎极力从种族意义宣扬中国已亡。1902年，章太炎在日本横滨举行了“支那亡国二百四十二年纪念会”（注：後来他把文章编集时把“支那”二字改为“中夏”。而钱玄同在《三十年来我对於满清的态度的变迁》回忆他在日本留学时给国内写信，虽然知道日本人称中国为“清国”比称“支那”更表示尊重，但非写“支那”不可，决不肯写“清国”，说“我宁可用他们认为轻蔑的‘支那’二字，因为我的的确确是支那国人，的的确确不是清国人。”），亮出鲜明的反清旗帜。在“亡国纪念会”後，留日学生界的“省界”意识浓重起来，以省份命名的反清刊物如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等纷纷流行，从区域的角度表明满清作为一个国家认同的集合体已不复存在。1903年，他在给邹容的《革命军》作序时又称，“夫中国吞噬於逆胡，已二百六十年矣”。邹容在《革命军》自序後面也署明“皇汉民族亡国後之二百六十年”。

　　对於这些说法，章开沅先生在其《“排满”平议》中分析其是为了“革命排满”政治宣传的需要。那些说法“如果从史实与学理两方面来考察，自然是牵强附会，蚍漏丛生。”而革命派对此也并非毫无所知。他举出章太炎在《民报》上刊布的《革命军月份问答》：“言种族革命，则满人为巨敌，而欧美稍轻，以异族之攘吾政府者，在彼不在此也。若就政治社会计之，则西人之祸吾族，其烈千万倍於满洲。僧侣之祸，吾弗深知；商人之祸，吾深知之矣……”，“然以利害相较，则革命军不得不姑示宽容，无使清人、白人协以谋我。军中约法，半为利害，不尽为是非也”[13](p74-75)。“倡言‘亡国’是为了‘亡清’，而只有‘亡清’才能建立新中国。”可见，“排满”不是革命的最终目的，是唤起革命的一种手段，是革命发展的一个阶段。孙中山当时就指出，排满只是一种“种姓革命”，种姓革命必须发展到政治革命，即追求现代自由、平等、民主之精神（注：关於“排满”、“反清”的意识在整个清代呈现抛物线状的运行规律。在清代明之最初，出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之这样典型的明代“遗民”，反清意识、种族意识格外强烈。而随著清朝统治的逐步稳固，反清意识也逐渐削减。特别是列强的入侵使19世纪下半叶的中国社会情况已明显区别於17世纪中叶，“夷夏之大防”的主要著眼点已转向外来侵略者。1895年出生的钱穆，少年时甚至不知道当时的皇帝是满人（《师友杂忆》，北京三联书店，1998年）。而排满热潮重新占据当时时代潮流前列，已经是二十世纪的最初十年间的事情了，并以辛亥革命作为了他最具革命性的结果。）。可见其排满的言论，前後有很大差别，并且也认识到了排满本身的错误。 
    需要指出的是，对过去记忆的重新发掘与再造在很大程度上提高了“排满”的声势，但清政权在现实政治上的挫败则是“排满”最主要的原因。列文森也指出了20世纪初满洲人受到广泛攻击时被攻击者所界定的双重身份“中国权力的篡夺者和衰败时代的统治者”[14](p80)。罗久蓉分析革命党人以满洲人不是中国人来证明中国已亡，还有为中国当时之困境寻找替罪羊的用意[15](p77)。这些所作所为，无非是为其民主革命找到一条适合其政治要求的合理证据而已。今天看来，当时排满言论的狭隘性和排他性也是勿庸置疑的。 

　　种族概念上的“无国”论“以种族为国界”。此种族即为汉族，汉族以外的其他民族只能作为凸显汉族主体地位的“他者”而存在。种族概念上的“无国”论广泛兴起，最主要的原因还是清廷的一系列失败使其代表中国的合法性不断丧失，清末的广大士人已经忍无可忍。於是寻找新的可以代表新中国的政治资源成为他们的当务之急。纪年之争，我们可以理解为是清末这些士人为了把满清政府和一般意义上的中国做出区分而应用的一项斗争策略，是他们表达反抗情绪的诸多方式中的一种。在他的背後隐含著晚清士人寻找新的国家认同的巨大努力。 

　　第二，晚清纪年论争也是一场有关正统性的论争。有关正统性之争是中国自古以来所具有的带普遍性的文化现象。中国古代即有年号之争、奉正朔之争。中国历代皇帝均有年号，年号纪元遂成为中国通行的纪年方法。改朝换代无一例外都要“改正朔、易服色”，启用新年号，是当时所有政权为表示自己的正统性所必做之事，以此作为新政权诞生的标帜。因此中国历史纪年的政治色彩十分厚重。在近代，当清王朝腐朽没落之时，其正统性也自然受到质疑。因此，反清斗士们抛出纪年问题，也就顺理成章地成为寻找革命的合法性的正当要求。即无论是采用“孔子纪年”抑或是采用“黄帝纪年”，其根本之目的，即在於否定清王朝年号上所代表的“正朔”观念，并由此否定清王朝的合法性。

　　晚清纪年论争本身也说明，有关正统性的论争，是近代中国历史发展中所遇到的一个带有普遍性的问题。几乎所有需要应对的巨变时代课题，无不涉及正统性问题。当近代西方的强势文化拍岸而来，出现一个必须吸收和学习西方文化的现实课题之时，自然会出现一个学与不学西方文化的问题论争，於是，为学习西方文化进行辩护、并提供正统性和正当性的“西学中源”说，便应运而生。该说的核心观点即认为，所有当时构成西学的东西无不来自中国，於是按照“礼仪失求诸野”的传统，人们学习西学其实就是在学习自己已经失去的东西。“西学中源”说的价值在於，从此赋予了学习西学行为的正当性及正统地位。当然，把所有近代西方文化都看成是来自中国的东西，显然带有自大无知之嫌，但是其对於减轻吸收西学的压力，无疑是有积极作用的。 

　　近代时期的维新与守旧之争，其本质也表现为正统性与非正统性之争。即维新与守旧谁最具有正统性的问题。在晚清，维护已成之传统其本身即具有正统性。那　为了与守旧派争正统性，维新派就必须寻找到自己的理论根据。作为维新派旗手的康有为，为了宣示其维新变法思想的正统地位，就不得不把中国传统的“变易”思想，诠释为中国传统哲学思想中极具主导和正统地位的思想，把当时占统治地位的儒学斥为“伪经”，同时又把数千年为历代统治者奉为国学正朔的孔子，打扮成具有革新思想的改革家，从而为自己发起的维新变法运动贴上了合法性和“正统性”的标签。至於後来的资产阶级革命派出於宣传的需要，否定清王朝的合法性和正统性，其目的也是为了使自己的行为具有正当性，更具有正统性。因此从上述角度看，晚清的纪年之争，其实质，无非是为革命派推翻清王朝寻求正当性和正统性而已。 

　　第三，纪年之争反映了中国近代化的内在要求，即中国走向世界的内在要求。从中国近代发展的历史趋势来看，推翻几千年的封建专制制度，打破封建王朝世袭统治，特别是否定标帜著封建朝廷正统性的年号和正朔观念，已是历史的必然。梁启超对此有深刻地认识，他在1901年发表的《中国史叙论》一文中说：“纪年者，历史之符号，而於记录考证所最不可缺之具也。以地理定空间之位置，以纪年定时间之位置，二者皆为历史上最重要之事物。凡符号之优劣，有一公例，即其符号能划一以省人之脑力为优，反是则为劣。”[16](p7)所以文明时代的纪年符号“必简而整”。他认为中国传统的纪年法“向以帝王称号为纪，一帝王死，辄易其符号，此为最野蛮之法”[16](p7-8)。所以必须采用新的纪年。他认为采用新纪年法的标准是，需要唤起人民的爱国心、增进团结力并有利於社会发展。即无论是采用黄帝纪年还是采用孔子纪年，抑或是采用其它别的什　纪年，都要本著这一原则。1910年发表的《改用太阳历法议》一文中，又大大改进了以前的思想，认为，“凡论一事，议一制，不可先横一彼我贵贱之面见於胸中，惟求其是而已。”[17](p17)主张破除成见，采用世界通行的阳历作为中国的纪年方式。认为其有利於国家近代化的作息时间，有利於工农业生产，有利於学校、商业运作以及国际交往等等。至於梁启超曾用“世纪”一词，这多少意味著接受以耶稣纪年这一事实，而对“世纪”一词的使用，则反映出梁启超开始以“世界人”的眼光观察这个对中国人来说崭新的“世界”，反映出梁启超的“世界主义与世界情怀”。

梁启超的纪年认识，在某种意义上代表了那个时代相关问题的思潮倾向，反映了伴随著中国走向现代化进程中对於纪年标识的外显要求。中华民国成立後，虽然采用了世界通行的阳历即公历，但并未采用公历纪元。不过，阳历的采用与民国纪年同时并用，毕竟体现了近代国家的确立和对世界大潮的融入。中国真正采用公历纪元，是1949年9月27日中国人民政治协商会议第一届全体会议上通过的《关於中华人民共和国国都、纪年、国歌、国旗的决议》後，才开始以国家的形式正式采用的。这是对近代以来纪年论争的一个终结性的结论，也是中国融入世界的新标帜。

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