中国儒生：为万世开太平

  
中国施特劳斯热：为什么？怎么样？

雷思温

中国施特劳斯热并非是简单的跟随模仿与鹦鹉学舌，而是具有内在的深刻的必然性。早一点或晚一点都不会有这样强烈的影响。施特劳斯之所以能在中国大行其道，主要由于以下原因：

1、  他重新加强了一百多年以来中国许多代知识分子心中的古今中西的问题意识。之前无论新左还是自由主义在返回古今之争的问题上远远没有施特劳斯这样强劲。也正是施特劳斯对左右立场的共同批判，使得我们对于现代性问题和传统问题的理解更加深入了。也正是因为他对于现代性的深刻理解与批判，为我们重新理解中国的古老文明提供了时机；

2、  施特劳斯返回的恰恰是柏拉图式的政治哲学立场，至少在表面上看，施特劳斯笔下的古典政治哲学与中国儒家的政治理想有相似的地方，而且他对于人性的理解和处理方式与中国传统也有相似之处。中国自古以来恰恰是一个在政治和伦理上相当早熟的民族；

3、  施特劳斯对于韦伯和现代社会科学的批判深化了我们自90年代以来的社会科学的研究传统。施特劳斯对现代社会科学的批判和他返回思想史具有内在的一致性，促使我们认识到，现代社会科学并非完全不可逆转的真理，而恰恰是以古今之变的很多后果为前提和预设的；

4、  施特劳斯非常敏锐的切中了虚无主义，高贵与平庸，权利与德性等一系列现代性问题，在表面上看来，这些问题在今日中国的大学、社会、家庭等领域里也很明显了；

5、  90年代中国进入了高速的现代化发展道路。经历了对全球化的盲目迷恋，再到走向一个强有力而团结的政治民族，施特劳斯的出现为对政治民族的思考提供了一个新的更高的向度：文明的向度。我们可以不太恰当的把这三个过程概括为：从经济到政治再到文明；

6、  施特劳斯的读书带弟子的方式，以疏解古书和注经的方式展开思想，在表面上看来也与中国传统学问方式很相似；

7、  如果说中国80年代的思想偏重人文领域，偏重于文化问题，那么90年代的学术就偏重于国家建设和经济发展的问题，偏重于社会科学。而施特劳斯的思想不但兼具两者，而且也具有类似于中国传统学问的特点，拥有古今之争的广阔视野，因此也为我们重新反思我们自己的思想传统与学术传统提供了契机；

8、  施特劳斯加深了我们对于西方文明的了解，促使我们从对现代性的研究转入到对西方思想史和中国思想史的深度理解之中去。这其中重要的热点就是“经典与解释”。与过去以主要经典为研究对象的方法不同，现在许多重要的疏解、解释和研究性的著作也越来越重要起来。正是通过经典与解释的关系，我们不但看到了西方文明史和中国文明史的内在复杂性，也同样促使我们思考经典的“源”与“流”，“经”与“权”，历史与现实的关系，并进一步提醒我们，中国人理解西方，要最终建立起对西方的自主的理解与解释的能力；

9、  施特劳斯对于哲人与城邦，隐微与显白等一系列问题的讨论，重新使我们认真思考中国传统士人的根本问题之一，即“学”与“政”的问题。在今天，我们可以把这个问题称作“思想与社会”的问题；

10、              施特劳斯把哲学与人的生活方式紧密的结合在了一起，也即他重新开启了这样的问题：什么样的生活是值得过的美好生活？你愿意做什么样的人，过什么样的生活？这些问题促使我们思考在这样一个全球化的时代，什么样的生活才是中国人最适合过的美好生活。因此施特劳斯对年轻学人和学生具有很大吸引力，这关系到做什么样的人，走什么样的路的问题；

11、              施特劳斯一方面重提“古今之争”，然而在一方面又试图弥合这种断裂。他非常欣赏英国政治。正如他在《德国虚无主义》的讲演中所说的那样：“就在英国人创制了现代理想的同时，剑桥和牛津比其它任何地方都更好地保存了前现代的理想、古典的人文理想。”英国是非常注重历史连续性的国度，而这类似于施特劳斯所揭示出的哲人的审慎的特质。也就是说，施特劳斯一方面批判现代性，另一方面又强调他并不与现代自由民主为敌，而仅仅为了提升其品质。这种强调和注重历史连续性的特点也同样是中国历朝历代政治变革与革命的特点；

12、              施特劳斯认为，虚无主义是德国特有的现象。对德国虚无主义的反思，不但是对哲人审慎的坚持，而且也是对德国观念论传统的反思。在对柏拉图和色诺芬的重新解释中，施特劳斯带领读者重新走入对人性的日常的、经验的理解中。返回施特劳斯的古典政治哲学，也就是走入人性的日常经验之中。而这种日常经验已经被近代主体性哲学、德国观念论、自然科学和浪漫主义所破坏。同样的，儒家对于人性的理解也始终建立在日常经验的基础上，而并不以形而上学和观念的方式去探讨人性，也因此，这种对人性的理解方式高明而中庸；

13、              施特劳斯对现代性的强劲批判和对古典政治哲学的回归使得我们在理解传统时不再简单地以是否有利于现代化作为评价标准。无论是传统不利于现代化还是有利于现代因此简单地批判或者坚持传统，实际上都并没有真正使传统开口说话，而仍然使传统依附于经济发展、自由民主这些现代性价值之上；

14、              海德格尔和施特劳斯是西方仅有的两位能够在思想深处真正超越西方中心论而拥有世界视野的西方思想家。虽然他们最终的落脚点仍然在西方文明中，但这毕竟为被现代性所遮蔽的非西方文明与国家提供了反思自我的视域与机遇；

15、              施特劳斯身体力行带领弟子读圣贤书的做法，不仅为重新理解现代性和思想史提供了视野，而且更重要的是，这是一条稳健的、可行的道路。教育和读经典在中国具有远远流长的传统。面对西方现代性的强劲挑战，处于古今之变风口浪尖之中的大学教育，因此就担负着培养怎样的文明精英的伟大使命。之前各种对现代性的反思和批判都未能提供出真正切实有效、并且具有普遍性的道路，而大学通识教育则同时包容了“学”和“政”两个维度，通古今之变，是具有操作性的、现实的、审慎的道路；

16、              施特劳斯的工作打破了一个文明进步、统一整体的西方形象，促使我们重新思考“五四”以来以德先生和赛先生为中心的西方想象对中国士人和知识分子的压倒性的政治正确，这对打破对西方的或恐惧或崇拜或信仰或逃避的依附地位，以一种真正独立的姿态理解中西文明问题及以后的文明建设有很大意义；

17、              事实证明，世界各个文化并没有因为全球化而失去其抵抗力，相反，全球化反而加剧了各个文化寻根的热情。理解施特劳斯和西方最深刻的现代思想家，有助于我们理解现在和未来的世界。

但施特劳斯的思想从根本上与中国传统是不同的：

1、  施特劳斯对于德性（virtue）的理解与中国是截然不同的。在其晚年与好友克莱因的对话中，他坦言，克莱因比他更看重作为德性的道德。而施特劳斯所理解的美德是屈从于哲学的，并且是为了哲学的缘故而存在的。他接着说，对哲学家而言，思考与探究，而非道德才有价值。但是哲人的出生与受教育又离不开城邦，并且只有在城邦之中，一个人才有可能成为一个整全的人。但哲人与城邦这种关系在中国是不存在的。在作为中国文明主流传统的儒家传统之中，道德从来都是一种德性，从来就意味着道德本身，这是一个追求至善的君子的根本所在，德是最高的人生价值，是一个人一生孜孜不倦修养和学习的目标。孔子所讲的那个“仁”，是由内而发的，自然而然的，自内向外的，丝毫没有屈从于什么；

2、  施特劳斯区分开了哲人和城邦，同时也就拒斥了政治哲学化与哲学政治化。但这也就意味着，在整个城邦之上，还有哲人存在。然而在中国历朝历代的传统之中，无论是三代之治，周公还是孔子，都没有多少超越过城邦或者说天下的东西。这也来自在四书里的《中庸》我们能够看到，中国人所追求的，是上到天子，下到庶民，上至日月星辰，下至山川草木所共同组成的，有秩序、有尊严、有德性的整体，并且要保证这样的整体千秋万代，长治久安。我认为施特劳斯在这两点上的取向决定性的受到了尼采的影响。与尼采所欣赏的赫拉克利特一样，哲人本身是超越于城邦的。也正像施特劳斯解释中的《理想国》一样，哲人作王乃是迫不得已的事情，并且要依赖运气。哲人超越于城邦和道德，也就意味着哲人是超越善与恶的，但同时，施特劳斯与尼采相同，都认为超越于城邦的哲人同时必须成为城邦的立法者，哲人具有两张面孔。但他同时拒绝了尼采式的立法者的疯狂与极端，查拉图斯特拉与色诺芬是不同的，尼采与纳粹也并非没有关系，正如卢梭与法国大革命一样。也正因为如此，施特劳斯在晚年的书信中批判海德格尔，说他正是高才智和粗俗灵魂的结合。这也就部分的，从一个方面解释了为什么施特劳斯在书信中说自己从来不是一个正统的犹太教信徒，却如此关心信仰问题；

3、  与普通流俗的理解不同，我并不认为施特劳斯所提供的一套自然正当学说是天经地义，毫无问题的。与此恰恰相反，施特劳斯反而激化我们认识到，对于一些重大的问题，我们永远没有最终的答案。比如犹太人问题。犹太人问题实际上是不可解决的。施特劳斯所提醒我们的是，我们总认为自由民主已经解决了犹太人问题，但相反反而加剧了犹太人的信仰和宗教问题。也正因为如此，施特劳斯在研究《理想国》对话中的三层结构时，看重的是中间一层确定的结论，而不太看重最深一层，那一层充满了神秘和不确定。我们可以说，施特劳斯表面上公开了显白与隐微的写作技巧的区别，但实际上却是以公开秘密的方式保守了秘密。但中国更与此不同。中国的经史著作中并没有那最深的一层。周公和孔子的理想之所以很难永远实现，是因为人性中的恶是永远不可消除的，人世充满了偶然性，一个人所能影响和控制的范围有限，政治也并不能解决所有问题，而并不是因为在最深层次上一无所知。最深一层的无知是伴随着希腊哲学的诞生而产生的，笛卡尔以降的西方哲学试图解决此一纷争，但并未成功。因此我们需要思考的是，我们的文明是建立在怎样的对世界、对自然、对人性、对政治、对历史的理解之上；

4、  我认为，施特劳斯一辈子所做的工作总是最紧迫而非最崇高的。亚里士多德认为最高的生活是沉思的哲学生活。但因为近代以来施特劳斯所谓的政治哲学化和哲学政治化的双重影响，真正单纯的为了哲学本身的哲学研究已经不再可能，哲学被赋予了其它的使命，哲学不再是永恒的探索，而是寻求确定性的努力。而相反我们也丧失了伟大政治的视野，以普遍同意作为政治和道德的根基。因此施特劳斯在某种意义上同时回应了尼采和海德格尔的问题，也就是尼采的“末人”和“虚无主义”问题，和后者的“哲学的终结”的问题，以及尼采、海德格尔和施特劳斯三人都同样关心的西方文明危机的问题。而在中国思想之中，从来没有真正意义上的纯粹的哲学追问，这乃是因为中国人并不关心真理问题，并不关心纯粹的思辨问题，这些问题都是西方特有的。这并不是因为中国思想家没有能力去做这些研究，而是因为他们所关心的根本落脚点就不在这些领域，而在此生此世的生活，在人的伦理、政治和人间的秩序。也因此我们也就引出了下面一个不同；

5、  也即施特劳斯所批判的现代性危机到底对中国有多大的适用性的问题。在施特劳斯所描述的现代性危机之中，现代人不仅杀死了上帝，而且也杀死了沉思的古典哲人。但我们立刻就可以看出，中国文明自古就没有上帝，也同样没有哲学，那么施特劳斯所谓的现代性危机对于中国有多大借鉴意义，但同时又与中国的问题有何不同，是我们需要进一步研究和思索的。在这里，许多本属于西方内部的问题根本不能成为我们所关心的问题，而一些西方人日用而不知的观念却需要我们加以深刻的反思。中国到底有没有虚无主义，中国的古今之变具有怎样的特殊性，中国的现代性与古典文明的关系究竟如何，等等，都需要深入进行反思；

6、  施特劳斯所说的雅典与耶路撒冷之争，在一定意义上提醒我们注意，西方文明史并非一个浑然一体的整体，而是始终充满了内在的矛盾与张力，在其源头和发展过程中一直如此。西方思想史充满了新的起点，充满了不同的来源，西方文明并不具有中国漫长的、稳定的、统一的史书传统也并非偶然。雅典与耶路撒冷、亚里士多德与奥古斯丁、笛卡尔与海德格尔，其关系与儒道佛并不相同。中国文明在源头时即为浑然不可分的整体，而遂有“道术天下裂”之说。然而这并非意味着中国文明的各个组成部分互相矛盾冲突，相反，这些组成部分凭借中国文明自身的特质，经过历代思想家的努力而形成了相对而言和谐的整体。虽然他们在具体时期关注的具体问题和解决的方式不同，但这并不表示他们对人性以及公共事物的理解和期待有根本上的不同，反而这种在不同时期的思想和政治样态反而揭示了中国文明本身之内的流畅与和谐；

7、  所以，施特劳斯视野中的超出城邦的哲人是特定文明的特定产物，并不具有普遍性。哲人与城邦是相辅相成的，是一个文明体系和一个思想家内部的组成部分，虽然能够为我们提供一些新的理解西方和自身的视角，但并不能推至四海而皆准。哲人与城邦，士与天下，这是两组完全不同的关系。

由上我们不难看出，中国的施特劳斯热有其必然性和价值，但注定是一个阶段性的现象。

单纯就施特劳斯本身理解施特劳斯已经越来越不重要了，重要的是，我们自己的问题是什么？我们该如何思考？身为中华文明的一员，必须努力通过自我教育以提升自己的文化自觉意识，正所谓天下兴亡，匹夫有责。一代又一代坚持不懈的努力，终能成文明大业。

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