中国儒生：为万世开太平

四、東漢國家的支配與儒教

對於中國古代國家的支配形態，過去有不少研究圍繞著一個問題討論：國家貫徹了對個別小農民的人身支配嗎？還是在「共同体」等中間團體出現後，國家才完成了對個別人身貫徹性的支配？對於學者來說，此乃最大的爭論點。渡邉義浩(1995a)基本上站在後者的立場，對東漢國家的支配和地方勢力的關係進行考察，認定了「儒教國家」成立於東漢章帝時期。在此定義下的「儒教國家」滿足四個條件，即(1)「儒教」成為支持國家正當性的政治思想，它作為國家支配理念的地位被普遍承認；(2)儒教不但滲透到公卿階層中；(3)而且出現在支配的具體局面；(4)最後被歡迎這種支配形式的地方勢力所接受。這些條件與在本文「二、儒教國教化」所檢討的「儒教國教化」的五個指標中的(2)至(5)相對應。筆者認為，在滿足這些條件的時候，才可以說「儒教國家」成立了。

（一）東漢「儒教國家」的形成

首先探討一下代表「儒教國家」成立的第一個指標。「儒教」何時開始成為政治思想，為國家的正當性提供基礎，被普遍承認是國家支配理念？漢代的儒教吸收其他思想，透過不斷地變化，為國家權力提供理論上的正當性。可是關於儒教的變質，在西漢和東漢兩個時期有很大的差異。王莽時期以前，強大的國家權力作為優先前提而存在，儒教為了配合這樣的國家權力，不斷促使自身的內容發生變化。比如說，董仲舒的公羊說試圖以「天人相關說」使武帝的神權專制政治正當化；穀梁傳為了使宣帝的「王霸雜揉」的法術性政治正當化，融合了法家思想；劉歆的左氏傳，讓以周公為典範而篡位的王莽之行為得到正當化。無論其中任何一位，都企圖使國家權力正當化。如此，在西漢時期儒教使自身的學說發生變質，以迎合國家權力。東漢時期國家和儒教之間的關係，與西漢時期有所不同。在東漢時期，皇帝為了保證自己的正當性而擁護儒教，像光武帝向天下宣布圖讖，以維護自己的正當性；章帝則在白虎觀會議上，提示了儒教作為支配理念的地位。[25]到了這個階段，皇帝開始承認儒教可以為國家支配的正當性提供理論基礎，而在這個意義上，我們才可以斷定「儒教國家」的支配理念確立了。也就是說，本文所定義的「儒教國家」四個條件中，滿足條件(1)的時期就是東漢章帝時期。

其次「儒教國家」的第二個指標，儒教是何時滲透到官僚階層中的呢？東漢政權的主要官員，從初期開始就有七成以上有著儒教的修養。[26]這個數字和西漢儒教進入官僚階層最多的元帝時期之26.7 %相比，可知東漢儒教對公卿階層的滲透程度有多高。在此，我們可以斷定這個時期就是以「儒教對公卿階層的滲透」為指標的「儒教國家」成立的時期。至於浸透到公卿階層的儒教內容，「家學」的重要性比較高，「家學」的大部份就是今文學。儒教官僚利用國定今文學，將它視為「利祿之道」，使自己的地位逐漸地世襲化、門閥化。也就是說，本文所定義的「儒教國家」的條件中，條件(2)也不是在西漢時期完成的，而是直到章帝統治的東漢初期才得以滿足。

接著「儒教國家」的第三個指標是，儒家以怎樣的形態出現在支配的具体局面？東漢時期的「寬治」是以儒教為媒介的支配形態，「寬治」承認豪族在地方社會所擁有的規範能力而積極利用。儒教在抽象的理念方面，本來是不容許豪族存在的，井田法就是代表的例子。同樣，皇帝的國家支配在理念上亦不容許豪族存在，譬如在西漢武帝時期酷吏勢力的活躍即是為了遏止豪族勢力的存在。但是在東漢的現實情況下，豪族階層總是存在，東漢國家在支配地方社會的時候，不得不依靠豪族的規範能力。因此，儒教作為東漢國家的支配理念，有必要具備現實且具體的理念，以容許豪族存在而使豪族規範能力之利用被正當化。東漢國家根據今文《尚書》「五教在寬」裏對於「寬治」這種支配理念的利用，使地方社會透過豪族階層進行支配的事實得到正當化，進行對個別人身的支配，以實現國家的「支配意思」。[27]在此，我們可以找到「儒教國家」的條件中條件(3)的成立依據。地方勢力互相爭著容納儒教，支撐東漢「儒教國家」的利用，正是由於「寬治」。

最後探討「儒教國家」的第四個指標，地方勢力何時接受儒教？地方勢力在掌握了儒教祭祀的權限之後，才確立了規範地方社會的能力，在此我們也可以從地方勢力的祭祀權來進行論証。本來自然形成的民間祭祀隨著國家的中央集權化進展而被國家收斂。但是在西漢時期，祭祀上留有的巫術或方術性色彩非常濃厚。王莽對這些祭祀進行了改革，把它變成有儒教特色的祭祀。王莽伴隨著儒教祭祀的形成而掌握了祭祀權，最後篡奪了西漢的皇位。打倒王莽後，東漢光武帝、明帝、章帝的三代皇帝也同樣親自祭天，把有儒教特色的祭祀權完全掌握在自己的手中，「儒教國家」祭祀之完成因而在東漢初期實現了。同時，地方勢力也積極接受儒教的祭祀形式。這樣的趨勢，在桓帝以後的時期非常明顯，東漢國家已不重視儒教祭祀了，反而由地方勢力擔當這種祭祀的權限。[28]總之，「儒教國家」條件中的條件(4)，也是在東漢初期完成的。

如以上所探討，事實上，東漢就是作為中國基礎的「儒教國家」初次成立的時代。「儒教國教化」並非像過去所說的，是在西漢或者王莽時期實現的，而是在召開白虎觀會議的東漢章帝以後才完成的。

（二）東漢「儒教國家」的崩潰

東漢時期成立的「儒教國家」，最後還是面臨了崩潰的命運。不過，那只是東漢「儒教國家」的崩潰，「儒教國家」本身並沒有崩潰。[29]東漢時期形成的「儒教國家」，在後世不斷變換形態而延續下去。[30]在此追溯一下東漢「儒教國家」崩潰的過程。

東漢這個「儒教國家」，由於外戚和宦官恣意運用國家權力而逐漸地面臨崩潰。特別是察舉體制被破壞，而使東漢國家之權威分配到地方勢力的渠道不再發揮作用。此外，部份官僚與外戚和宦官聯手，不依據儒教理念的支配，此事也加深了這個趨勢。為了擁護東漢國家本來持有的「儒教國家」特色，儒教官僚開始了政治鬥爭，進而展開「黨人」運動。最後，儒教官僚還是沒能打倒外戚和宦官。不過，我們從「黨人」的自律秩序中，可以發現六朝貴族制度的萌芽。

東漢時期，儘管光武帝、明帝等採取壓抑外戚的政策，外戚仍積極參與政治，特定的外戚世家子弟輩出而形成了一個再生產的結構。外戚之所以能夠維持勢力不墜，乃因為在決定了東漢儒教導向的白虎觀會議中，提倡了《春秋公羊傳》的「母以子貴」這個理念，使外戚獲得了再生產正當化的理論依據。因為東漢國家有必要維護其「儒教國家」的地位，所以皇帝不得不承認以儒教理念為背景的外戚再生產結構。儘管與皇帝權力發生了矛盾，外戚還是能夠得到權力。在此對其具体結構稍做探討，過去有些研究認為由於皇帝的「恩澤」而使外戚掌握了獨自性的權力。[31]但這個見解，在東漢時期得不到論證。其實，外戚自由行使權力的情形是在皇太后親臨朝政下的政治狀況才得以實現的。這意味著外戚的權力原本就是皇太后的權力。換句話說，外戚的權力就是在皇太后主政下，以皇帝年幼作為盾牌而形成的擬似皇權。若觀察外戚壟斷將軍、內朝官職的現象，可以發現在皇帝親政下與在皇太后臨朝下情況十分不同。在皇帝親政下，外戚的地位最高只到虎賁中郎將或者黃門侍郎等，而在皇太后臨朝下則可以官至大將軍或者平尚書事。也就是說，在皇帝親政下和皇太后臨朝下，外戚展現了不同性質的存在形態，外戚只在皇太后主政下才得以行使獨自的權力。作為外戚權力淵源的東漢皇太后的權力，全部來自於她們是先帝嫡妻的地位。嫡妻權力優越於生母權力，其正當性來自於《春秋公羊傳》的「母以子貴」一節。因此，儒教官僚不能否定外戚存在的事實，儒教官僚只能對外戚實行政策時含有的私利性提出批判。外戚利用以先帝嫡妻權為淵源的皇太后權，在此基礎上擁立幼主，以擬似皇帝權力來行使自己的權力。與此相對抗的只有皇帝權力本身，其他力量無法與之相抗衡。由此可知，東漢時期外戚被皇帝或延伸皇帝權力的宦官打倒的原因所在。[32]

在這個意義下，宦官與東漢「儒教國家」之間並沒有矛盾關係。贊美宦官州輔的「州輔碑」的碑陰，刻著「清流」的典範人物延篤的名字。在過去的研究裡面，宦官都被認為是「濁流」而從不會和「清流」形成伙伴關係。[33]但他們還會和信仰儒教理念的「清流」聯繫在一起。一般來說，宦官的權力來自於和皇帝個人的結合關係。特別是東漢時期的宦官，一直沒有減少作為皇帝「秘書官」的性格特徵而維持權力。當然也有一些宦官及宦官的族人是豪門大族，透過結合全族的力量，在縣到郡的範圍內發揮了社會規範能力。但是，宦官行使權力的形態，追根究底都是從皇帝「家內奴隸」的地位出發的，我們應該將宦官的政治權力和宦官在地方擁有的社會力量分開來考慮。簡單來說，外戚權力是擬似皇帝權力，宦官權力就是皇帝的延伸權力。儒教官僚對宦官的批判，不過是批判宦官把國家的諸多機能私物化，並未發展為完全否定宦官存在的程度。這是因為既然宦官以皇帝權力延伸的形態來行使權力，儒教官僚就不敢否定宦官的存在或者否定宦官權力的行使，以免陷入直接否定皇帝權力的危險情境。直到黨錮事件前後為止，一般儒教官僚都以不出既存體制範圍的方法來進行批判，即以對皇帝的上奏來批判身為皇帝權力延伸的宦官，自然沒有得到顯著的效果。因此，宦官獲得了延伸皇權的權力，比外戚更恣意地掌握國家政權。後來，皇帝權力使東漢國家各種機能私物化之趨向日益嚴重，東漢「儒教國家」的特色逐漸地消滅。黨錮事件以後，儒教官僚的態度比以往更為積極，對宦官進行強烈的批判，進而涉及到對東漢皇帝權力的批判。[34]

東漢「儒教國家」的基本形態是使用儒教來吸收地方勢力的支配。從和帝時期開始的外戚和宦官所造成的國家私物化，逐漸損壞東漢本來的「儒教國家」應有的形態。對此，作為東漢時期支配階層的儒教官僚及其後備勢力，不斷地展開抵抗活動，楊震、李固的運動可以說是最典型的例子。引起黨錮之禁的「黨人」運動，也是基於東漢政治史的脈絡上可以適當地被理解的。但是，有一點需要在以往儒教官僚的抵抗運動和「黨人」運動之間劃清界限：因為宦官在全國大規模實行國家私物化，所以儒教官僚的抵抗運動範圍也遍布全國。激烈的程度甚至涉及到宦官背後的皇帝權力，最後，變成了與東漢國家權力相對峙的自律運動。儘管如此，關於圍繞著皇帝所進行的鬥爭，儒教官僚仍無法勝過持有皇帝權力延伸力量的宦官，免不了受到兩次慘烈的鎮壓。「黨人」的抵抗運動無法勝過有皇帝權力撐腰的宦官，這一點和以往的抵抗運動同出一轍。但是，「黨人」運動逐漸形成了和東漢國家不同的「黨人」自律秩序，這一點和以往的運動有著本質上的區別。「黨人」的自律秩序是按照人物評價來排名的，最大的特徵是其排列順序與東漢皇帝權力沒有關係。此外，隨著東漢皇帝權力的逐漸衰退、皇權失去原本在社會上擁有的各種機能、造成地方社會輿論方向調整之批評朝政者的出現和活躍等現象，「黨人」的名聲逐漸獲得提升，最後成為社會權威。[35]

但是，「黨人」的名聲畢竟是「私議」的，受到黨派性或分裂性因素之存在。因此，並未充分宣揚「黨人」以及繼承「黨人」的「名士」階層，也沒有發揮鞏固他們權力的作用。對於擁有初步性皇帝權力的曹操、劉備、孫權等軍閥首腦來說，以「黨人」為起源之「名士」的社會權威是很難被接受的，因為它正是和國家權力相背離的「私議」。三國時代以後，皇帝權力致力於破壞「名士」的社會權威，「名士」則設法死守其地位。雙方經過這樣的鬥爭，才產生了六朝貴族制的特徵，就是國家秩序和社會秩序並存的狀態。[36]東漢「儒教國家」的崩潰，反而刺激了貴族階層的上台，貴族成為體現儒教精神的新興支配階層。

五、結語

中國社會之構成乃植基於許多原理，本文特別注重儒教此一原理，證明東漢時期才是有儒教特色的國家支配和社會狀態成立的時期。同時透過解明東漢時期形成的「儒教國家」的支配形態和社會結構，闡明中國社會的基本因素是如何產生的。

本文所定義的「儒教國家」，與過去研究所持的儒教國家觀是不同的。本文的「儒教國家」是指一種承認地方勢力的存在、利用儒教作為媒介，利用地方勢力的規範能力來進行支配的國家。也就是說，筆者試圖描寫「儒教」在現實社會上暴露的世俗性形態。換言之，本文主要探討的不是純粹思想的儒學，而是在作為支配理念被國家利用之際展示出多義性的「儒教」。今後為了深化此一課題，有必要進一步驗證在此定義下的「儒教國家」概念，與其他時期進行比較。比如，魏晉南北朝時期普遍被認為是儒教衰退的時期，那麼當時儒教的具體存在形態為何？我們有必要探討不同時期儒教的不同面貌。東漢「儒教國家」崩潰以後的魏晉南北朝時期，位居支配階層的貴族，表面上皆兼通玄儒文史的四學、儒佛道三教，並以這些文化資本作為存在基礎。[37]但實際上，據筆者的初步分析，魏晉南北朝時期就是儒教內在化的時期，玄學、文學、史學及佛教等，這些位居時代先端的文化基礎其實都含有儒教的因素。有關這個問題，待日後再進行討論。

 

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附記：

本文是增補渡邉義浩《後漢國家の支配と儒教》（東京：雄山閣出版，1995）的序論第二節〈「儒教の國教化」をめぐる諸研究〉和第一章〈白虎觀〉的第一節〈「儒學」と「儒教」〉而成的。

 

 

 

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著者为大東文化大學文學部中國文學科副教授

译者为東京大學大學院總合文化研究科博士班研究生

[1]面臨現代中國的思想危機，代替馬克思主義的「新儒家」思想承認中國文化的普遍價值，表揚宋明理學的倫理精神，它含有的積極價值和意義可以超越國家和文化的藩籬。參照吾妻重二(1989)。至於「儒教renaissance」論，溝口雄三(1989)加以總括。

[2]關於現代中國對儒教的評價與批判，參照丸山松幸(1989)。

[3]宇野哲人《儒學史》(1924)的〈序論〉說：「到底儒教是什麼？不待言，它是在二千四百餘年前魯國的孔子創立的教說，迄今經過種種變化，形成有關倫理道德的教說」，明確認為儒教是「有關倫理道德的教說」。

[4]武內義雄，《儒教の倫理》(1943)的〈敘說〉說：「儒教是在中國發展的倫理教，可以說儒家的教說就是倫理。但從另一方面來看，倫理是扶持國家社會秩序的規則，儒教則特別著重維持宣揚這個規則的實踐方法和為它提供理論基礎的哲學思辨」。看來武內的了解與宇野一樣，認為儒教既是「倫理」，也是「哲學」。

[5]服部在第15章〈支那民國の崇祀孔子〉之中，介紹孔教國教化運動。關於孔教會，可參照鐙屋一(1990)。

[6]王家驊(1988)介紹對任繼愈的批評，特別是李國權、何克讓(1981)和崔大華(1982)這兩篇論文，反對的立場非常明確。

[7]木全德雄(1966)援用Weber的看法，認為儒教的本質有六項，即(1)傳統主義、古典主義；(2)合理主義；(3)重視禮貌；(4)創造傳說；(5)沈靜態度；(6)「合理目的性」（(6)是Weber的概念）。

[8]根據宮川尚志(1965)的介紹，DeGroot主要陳述作為國家宗教的儒教祭祀，而Maspero認為儒教是一種理論體系，在合理主義和無神宗教的範圍內盡可能收集令信徒滿足的理論。Creel則將孔子比擬成以色列的預言者。這些議論都認為儒教是宗教，但同時也不否定與西歐宗教比較之際所突顯出的合理主義特色。

[9] 西川利文(1999)在最近發表的論文中，對冨谷至(1979)提起的觀點給予了高度評價。對此，福井重雅(2000)給予嚴厲的批判。

[10]針對儒教國教化，福井重雅(2000)對於各個學說進行整理。

[11]此外，例如武內義雄(1943)也認為：武帝即位後，名儒董仲舒出現，終於使儒教壓倒諸子百家，正式成為國家的正教。狩野直喜(1953)的看法也相同：武帝接納董仲舒的進言（只保留孔子的學說，徹底根除其他學說），於建元五年首次設置了五經博士。從此中國史上首次開始以儒教做為學術正派，直到現在才改變了這個地位。

[12]山田勝芳(1991)針對達到儒學一尊的社會情勢進行分析,發現無論漢初的國家體制、外交問題、官吏任用制度的任何一個都適合黃老思想，儒家學者以吳楚七國之亂為契機而抬頭。

[13]對董仲舒的研究主要有兩個方向，有些探討作為其政治思想中心的「天人相關說」，有些探討其思想與政治的關係。分別做以下的整理：第一：對於「天人相關說」，澤田多喜男(1968)分析被董仲舒加以理論化的「天人相關說」，為何對於漢朝的支配階層沒有達到控制作用的原因。因為「天人相關說」在和儒家的道德政治思想一致的情況下，可以成為強力的王朝擁護者；但在相反的情況下，卻像雙刃劍一樣，成為嚴厲批判王朝存在的理論。另外，田中麻紗巳(1974)認為，包含人類的自然萬物，以陰陽為媒介相互持有關係而感應。田中還解釋，董仲舒相信人類能夠發揮對自然的影響力，而這種帶些迷信色彩的自然觀正是中國獨自的自然觀。伊藤計(1979)則檢討董仲舒的災異說，特別以「高廟園炎對」－董仲舒遭遇筆禍，讓他決不再提到災異的契機－為史料，認為董仲舒企圖把背負天意的孔子的批判精神貫徹到漢朝社會的支配階層中去。第二:對董仲舒思想與政治的關係，山田琢(1987)認為，董仲舒的公羊春秋學根據漢武帝的「當世之務、先聖之術」等政治上的需要而形成。同樣，小倉芳彥(1965)也認為，從孔子到董仲舒的思想變遷是一般思想為了順應政治而變遷的過程。另外，佐川修(1961)指出，董仲舒主張從道德的觀點來改制漢朝的禮樂，且建議曆正采用建寅和夏時，在此方面他的改制說之意義非常明顯。

[14]周桂鈿(1989)代表中國在近幾年對董仲舒的研究。不但介紹董仲舒對策的年順等基本存在形態，而且說及宇宙論、人生論、仁義論、義理論、賢庶論、德才論、貴志論、名諱論、辭指論、常變論、中和論、大一統論以及對後世的影響，正好概括有關董仲舒的各種議論。另外，鄧紅(1995)繼承周桂鈿(1989)的研究，同時以《春秋繁露》為依據，試圖解明董仲舒的思想。但是，這些研究都只是對董仲舒的思想內容進行分析而已，沒有討論他的思想與現實國家的關係或在國教化過程中所發揮的意義等。

[15]《漢書》在思想上的偏向，可參照板野長八(1980)。

[16]町田三郎(1985)認為西漢武帝時期實現「儒教國教化」，根據此前提，對董仲舒所發揮的作用做了如下的評價：「始推陰陽，為儒者宗」的董仲舒不僅是對陰陽五行說有所研究，並且吸收了道家諸家等百家的學問。他站在公羊春秋派儒家的立場上，企圖綜合諸家的學問，不斷地「潤色吏事」，逐漸把儒教理念帶入政治界。簡言之，町田認為董仲舒是在統一國家之下將思想予以統一的元勛。

[17] 淺野裕一(1991)也指出董仲舒對策是按第二、第一、第三的順序，董仲舒在武帝制策上需要的範圍內闡述自己的意見。雖然董仲舒參與以武帝中心的驅逐黃老道和實現中央集權化的策略，但從長期來看，他把天人相關的災異說引進儒教內容，正由於他這樣的作為，儒學方能夠成為最鞏固的政治思想。淺野的這個解釋基本上沿襲佐川的論文，同時分析在董仲舒提出對策之時的政治狀況。另外，齋木哲郎(1996)對福井作出批判，但福井重雅(2000)本人也指出，在史料解釋上有所錯誤。

[18] 對佐川的反批判，有平井正士(1976)；對於冨谷的反批判，有平井正士(1983)。兩篇都是從平井本來提出的看法而出發的反批判。按照現存史料，相較於佐川或冨谷，平井在理論上做出更合理的解釋。

[19]馬彪(1988)分析兩漢的公卿階層中儒家所占的比率，做了一覽表。儒家在元帝時期占24.5％，平帝時期占26.8％，與平井的結論幾乎相同。

[20]渡會顯(1984)用同樣的思考方法來理解王莽政權。另外，飯島良子(1995)介紹王莽利用古文經典來實現儒教國教化，支持西嶋所論的妥當性。

[21]此外，可參照板野長八(1970)、(1978)等由板野長八(1995)總結的各種研究。

[22] 對於王莽，參照安居香山(1966)。對於光武帝，參照安居香山(1964)、平秀道(1965)。

[23]參照金子修一(1982)。

[24]有些學者認為在中國古代國家的支配下國家和農民就是維持生產關係的基本因素；有些學者認為在地方勢力、共同体等中間團体出現之後，國家才得以完成支配。渡邉義浩(1995a)的〈序說〉進行這些學說的整理。

[25]參照渡邉義浩(1995a)，第1章〈白虎通〉。

[26]參照渡邉義浩(1995a)，第2章〈官僚〉。

[27]參照渡邉義浩(1995a)，第3章〈支配〉。

[28]參照渡邉義浩(1995a)，第4章〈祭祀〉。

[29]小嶋茂稔(1998)評論渡邉義浩(1995a)，誤認為渡邉指出東漢的崩潰導致「儒教國家」的崩潰；關口順(2000)也沿襲小嶋的評論。本人並未做出如此草率的主張。

[30]渡邉義浩(2001)描述：受東漢「儒教國家」崩潰的影響，在儒教之內發性的發展過程中，出現了代替「寬治」的「猛政」概念。

[31]東晉次(1982)、藤田高夫(1990)等。

[32]參照渡邉義浩(1995a)，第5章〈外戚〉。

[33]川勝義雄(1982)提供其代表性的看法。

[34]參照渡邉義浩(1995a)，第6章〈宦官〉。

[35]參照渡邉義浩(1995a)，第7章〈黨錮〉。

[36]參照渡邉義浩(1995b)。

[37]參照吉川忠夫(1970)。

来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/pages/p13_022.htm