中国儒生：为万世开太平

日本有關「儒教國教化」的研究回顧

　
 
渡邉義浩著

松金佑子譯

以孔子為教祖的教說，應該怎麼稱呼才好？將它視為一種教說而稱做「儒學」好，還是視為一種宗教而稱做「儒教」好？對於這個問題，很難做出可以通用於每個時代的合理解釋，因為儒教含有多元因素。因此，我們應該區分不同時期，闡明儒教在每個時期的存在形態與演變過程。漢代的儒教宗教性較強，可以想見地「儒教國教化」是此期的最大特色。根據《漢書》記載，在西漢武帝時期實現了儒教國教化，大部分學者也支持如此的看法。但筆者頗有疑義，倘若我們假定「儒教國家」的成立意味著「儒教國教化」的完成，而「儒教國家」之成立需要如下條件，即(1)「儒教」成為支持國家正當性的政治思想，它作為國家支配理念的地位被普遍接受；(2)進而儒教不但浸透到官僚階層之中；(3)而且出現在具體的支配局面；(4)最後被歡迎此種支配的地方勢力所容納，那麼可以說「儒教國教化」應該是在東漢章帝時期實現的。

關鍵詞：儒教　國教化　東漢

一、前言

在討論中國國家或社會的特徵之際，儒教就是不可忽視的基本因素之一。關於儒教的研究，主要有以下兩個方向。第一，有些學者企圖重新評價近代以來飽受批評的儒教，譬如有些美國、台灣及香港的華人學者主張「新儒家」或「儒教復興(renaissance)論」。[1]其中特別值得關注的是溝口雄三(1989)所介紹的一連串研究。溝口承認在儒教思想中的地方分權論、救國濟民思想、大同思想、均分思想等，均含有促進傳統中國孕育「自生的近代」形成的部分因素，同時對於在中國社會的自律發展過程中儒教所發揮的作用給予高度評價。換言之，溝口認為中國的「近代」雖然深受歐洲「近代」的影響，但自生性還是很強，「中國近代」還是特別的，不可忽視儒教在此發揮的積極作用。

第二個研究方向是與上述相反的，有些學者認為儒教就是中國社會「停滯」的原因。[2]在此介紹金觀濤、劉青峰提起的「超穩定結構」論。根據金觀濤、劉青峰(1987)，中國封建社會的特有結構就是「宗法一体化結構」。在農民叛亂導致一個國家崩潰之際，「宗法一体化結構」會提供修復王朝的鑄型，讓社會退到原來的結構上。也正是因為中國社會有如此的「超穩定結構」，所以在基本上停滯的狀態下發生了周期性的改朝換代。他們認為，儒教造成的「宗法一体化結構」使中國社會落入巨大的「陷阱」中，阻礙中國社會的順利發展。

儒教之所以有以上兩種極端評價的原因，乃是因為儒教本身具有多面性。不僅是對於儒教的正負面評價，即使是稱呼為「儒教」還是「儒學」這種根本的問題，似乎也沒有共識。甚至關於儒教打從何時開始規範中國社會一事，也有越來越多人懷疑過去的定論，不再認定是西漢武帝時期實現了儒教的國教化。

在日本，已經有不少學者討論這些問題。在此本文擬以圍繞「儒教國教化」的議論為中心，整理前人研究，並提出一個假設：東漢時期「儒教國家」成立，並形成中國社會的基本因素。

二、儒學與儒教

以孔子為教祖的教說是「儒學」，還是「儒教」？這並不是單純的語義問題。用某種詞語來指以孔子為教祖的教說，此時的選擇直接關係到怎麼了解其教說內容的根本問題。如果把它視為一種「禮教」或「教學」，則可以稱之為「儒學」，但如果視為一種宗教則可稱為「儒教」。

過去在日本，多數學者認為它是「儒學」，形成研究主流。比如在日原利國所編的《中國思想辭典》(1984)中，對「儒教」有如下之定義：是以孔子為教祖的一種有体系的教說，從重視信仰和實踐教說的立場稱為「儒教」，而從重視學習研究教說和大量附屬文獻的立場稱為「儒學」。此外，對這些文獻的專門研究就可以稱為「經學」，一般以四書五經為中心。因此，《中國思想辭典》基本上承認儒教與儒學的並立存在。但還是很難把儒教看成是種宗教，因為儒教不象一般宗教，在感情上的信仰或願望方面，也完全沒有見神或救贖的可能。換言之，在儒教完成悟得或信念的方法過度理智，這一點與一般宗教不同，所以它傾向是一種修養法体系，或者是倫理教說体系。

與此相反，多數歐美學者和中國學者認為「儒教」是宗教。因此趙吉惠、郭厚安主編的《中國儒學辭典》(1988)設有「儒教」和「儒學」兩個項目。在「儒學」項目中，闡明是孔子創設的儒家學說，介紹其思想內容和歷史演變。相對於此，在「儒教」項目中，說明它等於是孔教，將其定義為從孔子的學說發展起來的宗教，歸因於董仲舒宣揚崇天神學以後，歷代封建統治階層繼續推廣孔子的神格化。接著介紹認為「儒教」非宗教的個別學說，討論儒教的宗教性，最後結論說儒教還是一種宗教，具備宗教的基本特性，只是由於它的形式表現與一般宗教不同，所以有些學者不認為是宗教而已。

（一）儒學

戶川芳郎、蜂屋邦夫、溝口雄三的《儒教史》(1987)是有關儒教的概說書，寫得很有體系，雖然它是世界宗教史叢書中的一冊，但還是認為孔子的教說是「儒學」。這本書接著追溯對「儒學」此種看法的源流，介紹宇野哲人(1875-1974)[3]、武內義雄(1886-1966)[4]、津田左右吉(1873-1961)等人之論，分別加以商榷。然後陳述自己對「儒學」的了解，認為毫無反省地、巧妙地迎合政治性潮流的教化思想就是儒教的一種本質，最後介紹池田末利對「儒學」的定義，作為結論。本文在此介紹其中的津田左右吉和池田末利之論，並對《儒教史》沒有提起的個別學說進行探討。

其實在宇野哲人以前，已有服部宇之吉(1867-1939)《孔子及孔子教》(1917)對「孔子教」的本質給予如下的解述。服部說，「孔子以道德為一，提倡一貫之道而將其本源歸於天上。對於過去思想含有的宗教因素，孔子進行倫理性之解釋，而在有關倫理綱常的方面做了比過去更為廣泛的立論」。換言之，服部認為「孔子教」不是宗教，而是一種「倫理思想」。服部之所以如此了解「儒學」，因為他激烈反對「如今中國人過於牽強，企圖將孔子及孔子教混進在民主共和體制裡面」。也就是說，服部對於當時康有為等人組織的孔教會所展開的孔教國教化運動，覺得憤憤不平[5]，自然非常反對孔子的神秘化和「孔子教」的宗教化。

戶川芳郎、蜂屋邦夫、溝口雄三的《儒教史》(1987)一書也介紹津田左右吉的論說。在津田左右吉《儒教の實踐論》(1938)當中，強調「忠」和「孝」，將其作為「儒學」的主要德目。《儒教史》探討津田闡釋「儒學」的背景，說明在日本明治維新以後的「教育勅語」体制下，津田不得不重新認識「被醇化」的儒教特色。津田對「儒學」的了解，也扎根於他對整個中國宗教的了解。在〈上代支那人の宗教思想〉(1920)，津田說明「在中國，宗教性往往躲在政治外表的後面，宗教從屬於政治，政治規範宗教。同時在知識社會的儀禮方面，祭祀越來越被禮典化，而在思想方面，神靈越來越被理智化、抽象化」。簡言之，津田認為「儒學」這個倫理道德，正如中國知識社會的宗教完全從屬於政治一樣，也不能擺脫政治的影響。

這些第二次世界大戰以前的研究，基本上都對當代中國抱持懷疑的態度。與此相反，吉川幸次郎(1904-1980)〈中國人と宗教〉(1948)進行不同的孔子思想分析。吉川對「儒學」的了解如下：「儒學有豐富的宗教因素，也可以發展成為宗教。但歷史上儒教沒有形成宗教，這是因為中國文化及民族從很早的時期就開始傾向追求合理性，而不傾向追求神秘性」。吉川跟津田一樣，認為「儒學」不是宗教，但他不像津田一般，認為中國因為落後所以宗教也不發達，而是認為乃因為中國民族的合理性，「儒學」沒成為宗教。如此高度評價中國的合理性，將它視為「儒學」成立的動機，這是戰後日本研究中國的代表觀點。

另外，池田末利以一般宗教學的理論為背景，在《宗教學辭典》(1973)裡面將「儒學」定義如下。即「儒教的外表很像國家宗教，但經典上的大部份記載皆是從儒教倫理的角度來被解釋的。執行儀禮也不能說是宗教信仰的表現，大致起源於炫耀王權、團結宗族等政治社會意圖，例如秦漢帝國的封禪、郊祀等。如此看來，很難否認祭祀是從屬於政治秩序的。即便為宗教做出不同的定義，還是很難將儒教看做宗教，儒教只是含有一些宗教因素而已」。

透過以上說明可以看出，用「儒學」一詞的學者──也就是認為儒教非宗教的日本學者，根據其不同的立場可以分兩種：宇野、服部及武內等人強調「儒學」的倫理性，而津田、池田等人則重視「儒學」對政治的從屬地位。

對於這些否定儒教的宗教因素之研究，池田秀三(1998)進行概括性的整理。但池田的結論還保留了許多問題。依據池田的結論，儒教究竟是否為宗教，這個問題很難回答，不應該歸於一方。但若勉強歸於一方的話，他要為儒教非宗教的那一方投一張票。因為若從在儒教中具有卓越地位的「天」或「鬼神」來看，儒教實際上還是明顯傾向於無神論。如果一定要承認儒教含有宗教性的話，不得不稱之為「非宗教的宗教」。或者也可能稱做是種「自然宗教」，因為儒教與啟示宗教不同，以人們的理性為基礎，另一方面，儒教也如一般宗教一樣，向社會提供幾乎等於是自然法秩序的規範。

相反地，不少中國學者認為它還是「儒教」。稍後介紹的任繼愈提出主要的代表看法。但根據王家驊(1988)的總結，尚不能忽視有些學者與日本學者一樣將其稱做「儒學」，強調倫理道德或政治理論的側面[6]。那麼，只以倫理性和對政治的從屬性為依據，真的能夠斷定儒教是「儒學」嗎？下面接著探討採用「儒教」一詞，主張其宗教性的各個學說。

（二）儒教

歐美學者比較強調以孔子為教祖的教說含有之宗教性，將它稱為「儒教」。不過也有例外，如韋伯(M.Weber, 1971)指出儒教只是有教養的世俗人遵守的政治準則和社會禮儀規則之巨大法典，強調「儒學」的合理性，而不重視「儒學」的宗教性[7]。對此，宮川尚志(1965)則重視德格羅(DeGroot)以來一直存在的，視為「儒教」的研究立場，介紹馬伯樂(Henri Maspero, 1883-1945)、葛蘭言(Marcel Granet, 1884-1940)、顧立雅(Creel)之所論，宮川自己也支持「儒教」[8]。在此以葛蘭言為例進行探討。

葛蘭言(1943)認為「儒教」是「公共宗教」。「一切的祭祀，如果不是帝王舉行或者其精神權威的代理人以皇帝的名義舉行，那就會失去價值。這就是公共宗教的基本。皇帝就是最高的宗教領袖」。葛蘭言極度重視皇帝主辦「儒教」祭祀的意義。換言之，他認為在國家祭祀之中，「儒教」的宗教性非常明顯。

此外，中國學者任繼愈也支持所謂「儒教」的立場。根據任繼愈(1979)的說法，「儒學」歷史演變的結果就是「儒教」。他說：「先秦時代的『儒學』雖然繼承殷周以來的宗教思想，但不能說是宗教。在這個基礎上，董仲舒添加神學目的論，後來發展成了儒、佛、道三教合一的宋明理學，完成了現在的「儒教」。宋明理學是宗教，同時也是哲學、政治準則、道德規範，透過這四者的結合，完成了中國中世紀哲學(Scholasticism)完好無缺的基本因素」。換句話說，任繼愈重視「儒學」往「宗教」的方向演變，形成「儒教」的過程。

板野長八也提出關於「儒學」變質為「儒教」的看法，做出對「儒教」的獨特定義，認為「儒教」是指作為國教的「孔子教」。根據板野長八(1970)，「所謂『儒教國教化』是指六藝之科和孔子之術，感化了包括君主在內的天下人們，對他們進行指導和教化。如果在這樣的定義上考慮實現儒教國教化的時期，那就應該提起圖讖和孔子教相結合一事，也就是講人道的聖人孔子變成講天道的巫術之最高權威，也就是孔子教在本質上發生重大變化的這個時期。具體來講，就是圖讖受到全面的接受，即位、政策、封禪等的整個活動都依據圖讖而舉行的東漢光武帝時期」。宮川尚志(1965)也提出同樣看法，重視漢代讖緯思想對「儒學」宗教化進展的影響，認為「儒教」是一種國家宗教。由以上看來，支持「儒教」這一方的多數學者，比較注重「儒教」在國家發揮的作用或者它作為國家宗教發揮的作用。

另外，加地伸行(1990)從不同的角度來分析「儒教」的宗教性。至於原始儒教的宗教性，過去學者關注不多，但加地視巫術性為「儒教」是宗教的重要依據。據加地所論，一般人都不了解人死是什麼、死後世界是怎樣，所有的宗教正好對這些問題提供說明。與人死關係最深的宗教就是儒教，在喪禮方面儒教發揮的作用十分顯著。加地還說：「『孝』就是儒家說明人死的最好概念。儒者以『孝』作為生命論之基礎，在此基礎上構築家族倫理和社會倫理（政治理論），甚至發展宇宙論或形而上學」。簡言之，加地認為「儒教」的本質是「孝」，它是一個生命論的概念，而這個本質包含豐富的宗教因素。

如此看來，「儒教」看做是宗教的學說，又可細分為兩種：一為重視「儒教」的國家宗教性，另一為重視它本源含有之巫術性。出現「儒學」和「儒教」兩個不同研究角度之原因，可以歸因於儒教包含的多元因素。那麼，我們應該怎麼掌握儒教的諸多因素？

（三）儒教的諸多因素

「儒學」與「儒教」，這兩種看法對其宗教性的解釋正好相反，這些看法可以並立存在的理由為何？這是因為儒教持有多元性質。在此介紹三位試圖掌握儒教多樣性的學者研究，即：冨谷至透過「儒學」與「儒教」概念的辨別，摸索、整合兩者的方法；溝口雄三直接認為諸多因素的複合形態就是儒教；加地伸行主張儒教的多樣因素經過了分階段的變化。

首先介紹冨谷至(1979)。他主張應該把「儒教國教化」和「儒學官學化」分開討論。根據他的定義，「儒學官學化」是指「經學」受到國家的地位保証之狀態，而「儒教國教化」則是「儒教」成了「準國家宗教」，作為一種教理來規範君主和人民的狀態。但真的可以把儒教分為「儒學」和「儒教」的兩種極端嗎？筆者認為，也許將儒教視為多種因素混合一體的看法較妥當吧。正如在本文（一）所提到，池田末利在一本辭典上負責「儒教」一項的解釋，正好總括站在「儒學」立場的整體學說。對於這個問題，池田在《中國古代宗教史研究》(1976)的序說部份，表示如下的看法:「多數的歐洲學者和日本學者都認為:一般中國人不那麼傾向宗教，而比較重視唯人中心主義和現實物質，導致中國思想裡宗教因素或其影響之減少。此種看法，適切地點明了中國民族精神基本性質的一部份。但是，儒家的倫理主義人生觀也好，道家的自然主義世界觀也好，基本上一定存在著天或神等超越者和至上者，在此意義上，仍不能忽視宗教性還是中國思想裡面一種基調。不僅如此，儒教政治本身就貫徹一種儀式主義(ritualism)，「禮」這種概念貫徹所有的局面，對於帝王來說最重要的任務就是儀禮和巫術。因此，只強調中國思想的非宗教性或反宗教性，不得不說是一種偏頗的看法，而這種單方面的理解是沒有充分洞察中國思想的宗教性而發生的」。以上引用的長文，筆者認為精闢指出在「儒教」裡面宗教性和非宗教性渾然一體的狀態。也就是說，正如冨谷所說的分離論，將「儒教」與「儒學」問題過度矮小化[9]。

溝口雄三(1990)試圖把儒教的諸多因素歸成十個局面來理解，即：(1)禮制、儀法、禮觀念；(2)哲學思想；(3)世界觀、治世理念；(4)政治、經濟思想；(5)指導者的責任理念；(6)教育論、學問論、修養論、道德論；(7)民間倫理；(8)共同体倫理；(9)家族倫理、君臣倫理；(10)個人倫理。溝口的看法，可以說把儒教的多樣性具體且概括地表現了出來。然而，「儒教」在歷史中的存在形態，真的是等於這十個項目的羅列並存狀態嗎？「儒教」隨著時代而變化多樣，我們可以把儒教不斷發展的結果分成十個項目，但絕對不能只以這十個項目來展現其多樣性。只以溝口的類型論，無法了解儒教在歷史中的存在形態。

相對溝口提出的羅列性類型論，加地伸行(1990)認為「儒教」的諸多因素是經過五個不同階段而逐步發展的。也就是：(1)在原儒時代（孔子以前）人們為了對付死亡而信仰巫術；(2)在儒教成立時代（西元前六世紀至前二世紀）巫術演變為一種生命論的「孝」，「孝」成為儒教的根基（宗教性）；(3)在經學時代前期（漢至唐），形成家族論和政治論（禮教性）；(4)在經學時代後期（宋以後）的宋學中，形成宇宙論、形而上學論（哲學性）。這樣形成起來的禮教性和哲學性，(5)在儒教內面化時代（現在）崩潰了，在儒教的諸多因素當中還存在的只有「孝」這個生命論。加地說明每個時代的儒教發展過程，跟溝口的羅列論相比，更適當地描述儒教在歷史中的存在形態。但是，認為「孝」才是儒教本質的加地，在批評後世儒家失去了「孝」含有的宗教性的時候，似乎沒有充分考慮歷史演變。舉個例子，加地說明如下：「在儒教經典上都有鬼神祭祀之記載，這是跟祖先崇拜分不開的。漢代以後，企圖使儒教脫離宗教的儒家，在定位這種祭祀時吃了不少苦頭。因為他們不懂作為儒教本質的宗教性，更遑論從宗教的角度來定位鬼神祭祀。五世紀的范縝正是這種儒家的代表人物」。這樣，加地批判了漢朝以後儒家對「儒教」的不了解。不過對於筆者來說，這還是個疑問。如果漢朝以後的儒家在對以祖先崇拜為基礎的鬼神祭祀下定義時吃了很多的苦頭，那麼這些吃苦的儒家不就是代表漢代以後儒教的總體情況嗎？可以說，儒教的本質隨著時代而發生變化。因為自己所認為的儒教本質和漢代以後儒家所認為的儒教本質不同，加地就批判說漢代以後的儒家對儒教的理解是「一無所知」，就這一點來說，加地的態度失之傲慢。也就是說，加地的本質論是從現代的視角出發的，只以現代的觀點是不可能掌握儒教在歷史中不斷變化的存在形態。

那麼，我們應該怎麼理解儒教呢？擁有多樣因素的儒教，經過了多樣的歷史變遷。既然如此，如果我們企圖採取一種方法論來解釋橫跨中國各個時代的儒教面貌，一定得不到合理的結論，可能會陷入如上文所探討的有關「儒教」和「儒學」各種議論之困境。所以筆者建議，應該暫時放棄這樣的嘗試，而從解明各個時代儒教的面貌著手。換句說，我們有必要解釋儒教在每個時代所表現的不同存在形態。池田秀三(1998)也持同樣的看法，引用了作為本文基礎的渡邉義浩(1995a)的文章，說：「現在需要的不是憑空討論儒教，而應該闡明在各個時代、每個人對儒教特質的理解。渡邉建議按照不同時代分別解釋清楚儒教在歷史中的存在形態，本人對這個提案極表贊同，認為現今對儒教的研究只有這一條路可行」。

池田秀三(1998)指出，漢朝和明朝一樣，皆是儒教的宗教性很強的時代。如本文前言提到的那樣，一般認為漢朝是「儒教國教化」完成的時期，但是對於其具體時段，現在仍有很多不同的學說，下面探討的是有關「儒教國教化」的議論。

三、儒教國教化

儒教對中國的國家和社會發揮了怎樣的作用？如果要闡明這個問題，我們必須從儒教成為支配中國的理念而滲透到社會的時期開始研究。過去大部份的研究都認為，自從西漢武帝接受董仲舒的「對策」而推廣「儒教國教化」以後，儒教就占據了中國正統思想的地位。但是有關「儒教國教化」的「定說」，在探討實現時期和內容等方面已有不少批判[10]。以下按照所論的時代順序，論述本文研究「儒教國教化」的立場。

（一）西漢武帝期

首先舉出重澤俊郎的〈董仲舒研究〉(1943)[11]，這篇論文與以往的定論相同，是在西漢武帝期實現「儒教國教化」的代表性學說。重澤認為：儒家思想統一中國可說是基於社會上或政治上需要的結果，基本上與董仲舒個人無關，對儒家的表揚早晚會被進行。儘管如此，我們必須承認董仲舒偉大的創舉，他早就洞察這個趨勢，並且整理和更改了舊來的儒家思想。這樣，重澤從當時的社會狀況來談董仲舒的事蹟，認為他的出現是必然的結果[12]。重澤接著分析董仲舒的學問、著作、「天人三策」的提出、五經博士的設置等，明白地闡述了董仲舒的代表性事蹟，並且討論其政治思想、倫理思想、陰陽五行思想之間的相互關聯。特別是關於君權的思想，可說是董仲舒的政治思想中最具特色的一部份。董仲舒為了肯定君主的無比權力，按照「大一統」的世界國家之思想，提供了理論上的根據。另一方面，董仲舒也沒有忽視儒家的伝統精神，設法防止君權超越一定的範圍。上述關於重澤對董仲舒的理解，成為後來研究的基礎，很多日本學者沿著重澤的看法進行研究[13]。放眼中國，有關董仲舒的定位和「儒教國教化」的討論，基本上並未凌駕於這條線上[14]。

當然，對於這種「定說」有人提出批評，根據冨谷至(1979)的整理，批評主要針對以下三個問題。第一，五經博士的設置以及有關董仲舒對策的史料問題；第二，「儒教國教化」的實效性問題；第三，如何定義「儒教國教化」的問題。首先我們檢討一下史料上的問題。

首次對第一個問題提出批評的就是平井正士(1941)。他對於提出「天人三策」的年代順序有異論，平井則認為：第一策和第三策是於元光元年（西元前134年）上奏的，而第二策文中記載有「康居」一節，如果不是在武帝末年就不可能留下此紀錄，因此可以推斷是後人加上的。另外，本傳記載著，以董仲舒的對策為契機，漢朝開始採取推崇孔子、罷黜百家、推州郡茂才等措施，平井指出這只是對董氏的讚美而已。漢代儒學一尊的風潮，實際上是從田蚡開始，到公孫弘時方才固定下來。因此，因為有董仲舒才有「儒教國教化」的定論受到平井的批判。

福井重雅(1967)不但繼承了平井的批判，更展開了相關議論。福井強調，五經博士的設置以及有關董仲舒對策的史料僅在《漢書》中出現，在《史記》上沒有記載。根據福井，《漢書》在編寫上受到編者劉向、劉歆父子思想很大的影響，而劉氏父子因為崇尚董仲舒為「儒宗」。[15]班固繼承他們的思想，自然以董仲舒為漢代儒教的創立人而撰寫《漢書》。結果，記載五經博士設置的文獻唯有《漢書》，五經博士之中禮、易博士是由何人擔任的也不明確。也就是說，武帝所創的五經博士這著名的制度，其實是在編纂《漢書》時受到撰者思想的影響而被添加進去、實際上不存在的記載，也無法確認是在武帝時代付諸實施。至於「天人三策」，福井繼承平井的論點，他認為：除了第二策是被後世加上的，其他的對策也幾乎是沒有具體實現的政策。總之，武帝的儒教政策僅在即位當初的十余年間，一度被施行而已，之後便不曾受過重視，而逐漸被人們遺忘了。

對於福井之說，佐川修(1967)提出了相反的論證。冨谷至(1979)的看法基本上與佐川相同。町田三郎(1985)肯定佐川的論文適當地解決了福井提出的問題，町田認為西漢武帝時代才是「儒教國教化」時期，並把這樣的看法做為立論的前提[16]。所以，我們在此需要檢討佐川對福井提出的批判。據佐川對福井的批判，第一：為什麼有關五經博士的記載僅在《漢書》中出現，是因為和《漢書．武帝紀》相對應的《史記．武帝本紀》已經失傳了。而且，佐川對於武帝設置五經博士一事持肯定的態度，認為「置五經博士」只是意味著一個政策方針，決定今後設置的博士只限於五經方面。第二：關於董仲舒的第二策，佐川指出不應該以「康居」一詞而加以否定，這樣的立論過於危險。如果我們設想最初就有了第二策，之後為了回答天子的策問，第一策和第三策也被提出，那第二策就不一定是後人加上的。佐川對平井、福井兩人的看法提出了如上的反論。

現在普遍認為佐川的論文解決了平井、福井兩人提出的關於史料的兩點問題，即五經博士的設置和「第二策」的問題。[17]但是，佐川以及繼承其論點之冨谷所提出的批判，對於平井和福井提出的有關史料的兩點問題似乎沒有作出十全十美的解答。[18]首先對於五經博士，在《史記．武帝本紀》已失傳的情況下，《史記》中並沒有記載此一事實，即使可以成為暗示五經博士不存在的消極因素，也不能成為完全否定五經博士的積極反論。另外，對於第二策的問題，如果像佐川、冨谷所說的那樣，最初第二策已經存在，為了回答天子的策問才出現第一策和第三策的話，那麼撰者為什麼沒有按第二、第一、第三的順序編寫？甚至在內容上，第一策和第三策非常相似。除此之外，佐川自己亦承認：五經博士的制度是公孫弘上奏天子，在大學裡面設置博士和弟子員之後才確立的。這已不是簡單的史料上問題，而是涉及到冨谷分類中的第二類問題，就是如何定義「儒教國教化」的問題，在此意義上佐川並沒有做出任何的解釋。反正有關史料的問題，由於具有決定力的史料不存在，往往會變成學者從各自所持的觀點來自行解釋問題。本文不屬於其中的任何一說，在此進一步展開有關的爭論似乎也沒有意義。因此，暫且讓針對史料問題之不同見解並存，接著討論有關「儒教國教化」實效性的問題。

（二）西漢元帝時期

有關「儒教國教化」實效性的問題，也是由平井正士開始提出的。平井正士(1954)認為：在武帝建元年間儒家被任用一事，僅不過是宰相田蚡樹立勢力的一個手段，因此在田蚡鞏固勢力之後，儒家的勢力就開始衰落了。平井還指出，武帝本人之所以任用儒家，也是為了牽制朝中的大臣，到了武帝獨裁時期，儒家便不受重用。之後，經過昭帝、宣帝的準備期，到元帝、成帝時期以後儒家官僚的上台才得以實現。為了證實上述所說，平井正士(1982)探討儒家滲透到公卿階層的過程，他發現從設置「太學」到武帝退位的三十七年間，儒家滲透到公卿階層的比率大約只有1.9%左右，其程度十分有限。但到了元帝時期，儒家滲透到公卿階層，在高峰時儒家的人數占當時公卿階層總數的26.7 %。由此可見，在元帝時期儒學第一次得到了支配思想的地位。另外，福井重雅(1967)也指出：在武帝治世初期，趙綰、王臧、公孫弘等人對崇儒政策作出了不少貢獻，我們不應該只對董仲舒個人給予過高的評價。公孫弘上奏「功令」，建議增加博士、弟子以後，「儒教」政策便消聲匿跡，以酷吏為代表的法術主義重新抬頭，武帝推行的儒教政策，僅存在於即位當初的十余年間。

相對於此，冨谷至(1978)認為當時儒學的主流是春秋公羊學，公羊學的思想內容支持了酷吏的抬頭。冨谷至(1979)進而指出，酷吏勢力發展的原因在於儒學一尊的風潮，對福井之說做了批判。然而，冨谷也不能把平井所做的實証性研究棄之不用，因為平井檢討了公卿階層中儒家官僚所占的實際數字。[19]另外，即使假設公羊學是酷吏抬頭的背景，我們還是很難接受儒教國教化的完成導致了法家出現的立論。我們認為，在西漢武帝時期，官僚階層中的儒家寥寥無幾，而且儒家思想也未滲透到政治或社會面。根據以上的探討，筆者同意日原利國(1972)所提的看法。日原說，儒教在武帝時期一旦成為國教，後來滲透到政治界和學術界，普及陰陽災異說，其過程經過了從昭帝、宣帝到元帝的近百年的歲月。綜合上述，如果我們設定「儒教國教化」的時期是指儒教在某種程度上滲透到官僚階層的時期，那「儒教國教化」不是在西漢武帝時期，而應該是在西漢元帝時期實現的。

（三）王莽時期、東漢光武帝時期

「儒教國教化」這一詞應該怎麼定義？西嶋定生和板野長八對此提出了值得討論的意見。據西嶋定生(1970)所說，「儒教國教化」必須滿足以下兩個條件：第一，「儒教」成為國家的政治理論，得到絕對的主導地位，國家的祭祀也按照儒家主張的禮說而接受改革；第二，漢帝國支配者「皇帝」的存在被編入「儒教」的教義体系中。第一個條件在西漢後半期到王莽時期完成，此期國家以儒家思想為基準，改革或廢除了宗廟制、郊祀制等國家祭祀。第二個條件形成於西漢末期，此期儒教受到讖緯說的影響，與神秘主義相結合。因此，西嶋認為，「儒教國教化」時期在西漢最末期，王莽政權以「儒教國教化」為背景而出現，並且完成了「儒教國教化」。[20]

板野長八(1975)提出了跟西嶋不同的看法，他以獨特的定義為出發點，認為「儒教」就意味著作為國教的「孔子教」。[21]對板野來說，「儒教國教化」是指六藝之科和孔子之術，指導教化包括君主在內的人類全体之狀態。從這樣的觀點來看，在東漢光武帝時期才發生了孔子教內涵的變化，即圖讖和孔子教相結合，本來倡導人道的聖人孔子變成宣傳天道之巫術最高權威。光武帝時期全面接受圖讖，舉凡即位、政策、封禪等所有國家大事都依照圖讖來進行。

西嶋和板野，分別設定以王莽和光武帝兩個不同的時期作為「儒教國教化」的時期。但他們同樣重視讖緯和圖讖為儒教的神秘化所帶來的影響。眾所周知，王莽的革命被稱為「符命革命」，而光武帝的革命被稱為「圖讖革命」[22]，在兩者的政治行動中儒教發揮了非常重要的作用。在此時期，儒教已成為非常重要的政治思想，是國家建設過程中是不可或缺的思想核心。當時的儒教跟讖緯思想結合在一起，也把「皇帝」的概念引入其思想體系，在思想內容上名符其實地具備了與「國教化」相應的內容。正如西嶋和板野所主張的，我們可以認為儒教思想和讖緯思想相結合的王莽、光武帝時期，就是在思想內容上實現「國教化」的時期。

（四）隨著「儒教國家」的成立而實現的「儒教國教化」

在此對上面提到的各種論點稍做整理。過去的研究大致從下面三個指標來討論「儒教國教化」，即：(1)在制度上實現儒教一尊体制；(2)儒教滲透到公卿階層；(3)儒教思想內容產生變化而配合支配體制。將(1)視為尋求西漢武帝時期「儒教國教化」之指標，此一定論已受到平井和福井的批判，我們也不能贊同。因為當時官僚階層中的儒家人數不多，儒教的思想也沒有滲透到政治和社會中去。武帝和宣帝時期興盛的法家思想，如實地說明了這一點。那麼，平井以(2)為指標，視西漢元帝時期就是實現「儒教國教化」的時期，他的看法如何？平井的實證指出，元帝時期公卿階層中儒家官僚所占的比率是26.7％，和武帝時期不到1.9 %的數字相比，儒教一目了然地滲透到公卿階層。但是，只憑著不到十分之三的數字而斷言「儒教國教化」實現是不可靠的。只有等到儒教更廣泛地滲透到公卿階層中，才可以適用指標(2)。最後討論的是指標(3)，西嶋和板野把(3)作為指標，分別視王莽時期和光武帝時期為「儒教國教化」的時期，這是否適當呢？的確，儒教在思想內容上引進「皇帝」概念的時期，正處在王莽時期到光武帝時期之間，讖緯思想確立的時期。而且，已有研究證明儒教的宗廟制及郊祀制是由王莽確立的。[23]但是，如果將「儒教國教化」的概念只適用於作為政治思想之思想「內容」的話，我們能說它把「儒教國教化」這個概念所有的要素都表示出來了嗎？

儒教在本質上是政治思想，評價儒教有用性的依據不應該是抽象的思想「內容」，而應該是儒教「具体地」關係到國家支配的程度。換言之，我們為了分析「儒教國教化」的具體時期，不如另設指標(4)，用指標(4)來判斷儒教何時出現於支配的具体局面，以使「有儒教特色的支配」確立。如果以筆者這樣的建議來探討的話，王莽時期不會是「儒教國教化」實現的時期，因為此時王田制等所有的「有儒教特色的支配」政策，幾乎沒有得到實效性的結果，隨著短暫新王朝的崩潰就消滅了。再者，既然在中國古代保證國家支配的勢力就是強盛的地方勢力[24]，那我們就不應該只關注公卿等高級官僚階層的情況，而應該考慮支持國家支配的地方勢力何時開始接受儒教。這也是關鍵的時期，由此可以看出「儒教國教化」進展到最後階段。在此我們又可以設定新指標，地方勢力接受儒教就是「儒教國教化」的指標(5)。

總結上述，對於「儒教國教化」，本文除了論及過去研究所提倡的(1)到(3)的指標以外，又提出了(4)、(5)兩個指標。(1)有儒教特色的制度完成；(2)儒教滲透到公卿階層；(3)儒教成為政治思想而被體制化；(4)有儒教特色的支配形式確立；(5)地方勢力接受儒教。只有在這些五個指標都滿足的情況下，我們才可以說「儒教國家」成立了。筆者也認為，隨著「儒教國家」的成立逐漸完成的就是「儒教國教化」。由此可見，「儒教國家」成立的時期應該在東漢第三代章帝時期。